«…молодой человек с хорошими способностями, но не отличается ни прилежанием, ни сведениями, весьма неискусен в слове и может быть назван идиотом в философии».

Из аттестационной характеристики Ф.Гегеля при получении им степени магистра философии в 1793 году

«Во всем мне хочется дойти

До самой сути.

В работе, в поисках пути,

В сердечной смуте.

До сущности протекших дней,

До их причины,

До оснований, до корней,

До сердцевины»

Б.Пастернак

«Поистине, если хочешь иметь все возможное знание об этом начале, в каждом начавшемся рассмотри, благодаря чему оно есть, что оно есть и связь того и другого, и, сделав максимально и минимально начавшееся своим бериллом, вглядись в начало всего начавшегося. Ты обнаружишь в этом всесовершеннейшем божественном начале троицу, простейшее начало всякого единотроичного творения. И заметь: в простом понятии начавшегося я уже выражаю троичность его единой сущности - благодаря чему оно есть, что оно есть и связь того и другого».

Н.Кузанский

«… Сегодня в некоторой мере необходимо «оправдание логоса». Логика и логическая деятельность приобрели сейчас образ настолько мертвой и заформализованной деятельности, что во многом стало уже общепризнанным «народным мифом» отождествление логического и механического. Не то что в такого рода тенденции нет оснований. Несомненно, есть. Речь о другом. Несмотря на вечные «холодные» струи кристаллизации и формы, в стихии логического есть своя неуничтожимая жизнь, свои душа, интуиция и вдохновение. За внешне скупыми и жесткими логическими символами мерцает огонь разума, выступают из бездны очертания растущей и живой мысли. Логос – это жизнь в формах логического бытия. Это нечто чрезвычайно родное и существенное для разума, здесь его суть, его ойкумена.

… Разум не мирится с первоначальным многообразием мира, он стремится тем или иным образом унифицировать его, свести к разного рода «элементам», «качествам», «базисам», «аксиомам», «сущностям», «структурам», «архетипам», «феноменам», - «основаниям». Уже достаточно почтенная история рационального познания говорит о непрекращающейся успешности этой унифицирующей способности разума.

… Пытаясь проявить некоторые «основания», разум постоянно проверяет их на успешность унификации первоначального многообразия. В этой унификации должна быть определенная глубина синтеза, т.е. некоторая достаточная несуммативность, целостность и отличная от элементов многообразия самость «оснований», и эта глубина призвана ощущаться как в достаточной мере «имманентная», вырастающая изнутри самого многообразия и вскрывающая его душу, принцип, суть. Вскрыть именно такие органические основания многообразия - это всегда удача и это всегда непросто, нечто, требующее искусной организации никогда до конца непостижимого духовного организма познающего разума. От «оснований» изливает себя энергия обоснования многообразия. Разноплановость «оснований» порождает и множественность процедур обоснования – это и доказательство теорем, и обоснование аксиом соответствием их этому статусу, среди обоснований мы встретим индукцию и определение, системное и генетическое обоснования, объяснение и понимание, интуицию (самообоснование) и дискурсию, «деконструкцию» и «феноменологическую редукцию», суперпозицию и разложение в ряд, «метод последовательных приближений» и «сетевую модель рациональности», выведение из целого и сведение к частям, и так далее, и вновь примерам несть числа… Представления, проходящие горнила обоснований, допускаются в разряд знаний. Это не каста брахманов, скорее – класс «выходцев из народа».

… Сегодня, как нам представляется, происходящее обогащение образа «логического» имеет своим центральным основанием открытие того факта, что общей во всех возможных мирах может быть не только классическая логика, опирающаяся на закон тождества и представляющая из себя своего рода минимум «логического», но и более богатые логические структуры, прирост содержательности которых еще не влечет за собой потерю всеобщности. Возможно «неформально всеобщее» - вот главная идея, и в этом просвете между формально и неформально всеобщим идет сегодня активный рост более содержательного образа логики. Очень часто идея логического как «неформально всеобщего» облекается сегодня в терминологию разного рода «онтологий» - онтологий текста, искусства, «феноменологических» и «мереологических» онтологий, «формальных онтологий», и т.д.

… Тесно сопрягаясь с первичным многообразием, «основания» сразу же и обосновываются этим многообразием, передавая и ему роль «оснований». Абсолютность «оснований» исчезает – каждая составляющая время от времени берет на себя то роль «оснований», то роль «обосновываемого», поток обоснования вращается по кругу, однако, никогда окончательно не возвращаясь и всегда находя себя новым. Система взаимно-обосновывающих начал начинает держать или разрушать сама себя, либо все более отсылая к себе и «умащиваясь» в некотором предельном цикле отсылок-отражений (подобно тому, как два противоположных друг другу зеркала отсылают отражения точно в себя через иное), либо все более удаляя себя друг через друга, вплоть до несоизмеримости (подобно взаимно рождающей вражде между людьми, которая наконец кончается разрывом отношений). В такой циклической детерминации система элементов начинает – в случае удачи – держать сама себя, более не нуждаясь в некоторых внешних «основаниях». Знание не опирается на основания и фундамент, оно держит само себя в невесомости а-знания. То, что ранее казалось «основанием» и «обосновываемым», предстает как полюса «единого» и «многого», взаимно держащие себя «унификацией» (здесь «единое» переносит на себе «многое») и «дифференциацией» (когда «многое» взваливает на себя «единое»).

… Плерон – единица полноты (от греческого «плерома» - полнота), нечто относительно замкнутое и законченное в себе, при определенном допуске погрешности вполне воспринимаемое как цикл, замыкание конца на начало. […] Плерональность знания – это основание остановки процедур обоснования, совпадения их с собой и возвещение финала – обоснование достигнуто!

… Живое знание. Знание не только растет, подобно например кристаллу-многограннику, но оно еще и живо в каждом своем фрагменте.

… живость живого знания проявляется в том, чтобы наполнить бытием не только конечное число границ-граней каждого его фрагмента и его в целом, но и дать бытие, хотя и непроявленное, бесконечному числу еще непроявленных граней, т.е. о-смыслить - все-равно что о-бесконечить - знание.

… Попытка выразить структуру логоса как живого и цельного знания приводит к появлению логики. Логика – это выраженный логос, в какой-то мере умаленный и ограниченный. Логос с этой точки зрения можно было бы назвать еще «металогикой», понимая последнюю как некоторый бесконечный источник своих сторон-логик. Металогика сосчитывает себя в истории мировой философской мысли разного рода своими логиками-проекциями, ни одна из которых не может вполне выразить природу своего источника. История Логики – это история протискивания металогического, как своего рода метаобъекта, сквозь тесные ментальные пространства, нарезающие логос логиками. Среди таких срезов мы находим логику Платона и Аристотеля, логику стоиков, неоплатоников, схоластиков, логику индуктивную и дедуктивную, логику формальную и диалектическую, наконец, современную высокосимволизированную и математизированную логику. Настоящее логическое Возрождение происходит в 20-м столетии – от первоначальной логики предикатов первого порядка возникают целое созвездие логических систем: многозначные логики, теория типов, категориальные грамматики, модальные и интенсиональные, релевантные и временные логики, семантики возможных миров… За этим многообразием, тем не менее, нарастает звучание нового логического синтеза. Все более мощные логические системы позволяют все более адекватно и полно выражать структуру естественного языка, конструкции различных философских онтологий. По мере нарастания этого логического синтеза, стремящегося наиболее адекватно выразить металогику в сфере логического, все более актуальными, как нам кажется, становятся две центральные металогические темы - тема синтеза и тема субъекта.

Проекции, выражающие во времени такой метаобъект, как, например, металогика, в свою очередь могут содержать в себе большую или меньшую меру синтеза. Одни – более синтетические - выражения могут относиться к другим – менее синтетическим, так же, как метаобъект к своим проекциям вообще. Такого рода воспроизведение отношения металогического к логическому внутри самих логических систем оказывается все более актуальным и важным по мере приближения конца очередного цикла развития. Развитие всякого сверхпространственного метаобъекта происходит плеронами, в рамках каждого из которых вначале преобладает экстенсивное проявление плерона, как бы выявление основных его элементов, затем сменяющееся периодом интенсивного развития, устанавливающего связи и отношения между выявленными элементами, разного рода синтезы элементов. Так, например, в истории античной философии, сосчитывающей античную метафилософию, экстенсивный этап представлен преимущественно досократиками, в то время как, начиная с Сократа, в античности уже неизменно звучит тема синтеза предшествующих систем. Синтез Платона сменяет себя синтезом Аристотеля, стоиков, эпикурейцев, эклектиков, неоплатоников. Однако, ни одной из этих синтетических систем не удается достичь включения в себя всех предыдущих философских систем, и, например, платонизм и атомизм так и остаются непримиримыми врагами на протяжении всей античности. Нечто подобное происходит сегодня с развитием логики: период экстенсивного роста разных образов логоса постепенно сменяется все более крепнущим синтетическим движением. Все чаще перед современной логикой встает задача синтеза, все актуальнее звучит эта тема и как собственно логическая проблематика.

Параллельно теме синтеза в современной логике и вообще рациональной культуре развивается и тема субъектной объективности. Последнее – это понимание возможности совместить феномен субъекта-существа и принцип объективности. Классический образ объективного как обязательно элиминирующего все относящееся к субъектной жизнедеятельности постепенно погружается в более общий и новый тип объективно-субъектного. Феномен субъекта может быть совмещен с принципом объективности, возможна наука о существе, возможен субъектный логос – вот выводы феноменологии, экзистенциализма, структурализма, философии жизни и других течений современной философии. Возможен новый тип универсалий – феномены, экзистенциалы, структуры, архетипы, и т.д., вмещающие в себе неразрушающую для ктойного бытия новую объективность. Современная логика не преминула вскоре откликнуться на эту тему, и делает это пока в гораздо большей мере, чем в случае с логическим выражением темы синтеза. Логика действия, эпистемические логики, семантики возможных миров, прагматика Р.Монтегю, модальные логики – вот хотя бы некоторые примеры прорыва логического в сферу субъектности в последнее время.

Наконец, две указанные темы – синтеза и субъекта – взаимно проникают друг в друга, во многом порождая образ живого и растущего знания, описанного нами выше. Доведенный до конца синтез всегда субъектен, открывая феномен существа как выражение высокой меры полноты включения в себя разнородных начал. Феномен субъекта, в свою очередь, всегда синтетичен, вмещая в себе иерархию своих активностей и подсубъектов. Живой синтез и синтетическая жизненность – вот, по-видимому, две стороны высокоподнятой мысли, дорастающей в логике до максимального выражения логоса.

… Проблема философской логики – это проблема логического синтеза и реконструкции, проблема восхождения от проекций-логик к металогическому. И хотя любое такое восхождение все-равно окажется одной – пускай и высокосинтетичной – проекцией до конца неуловимого живого логоса, но это все же должна быть проекция некоего нового порядка, существенно облекающая формы логического в образы субъектной жизнедеятельности, «жизни». […] Философская логика, можно сказать, - это логика как субъект-существо, как образование ктойное, а не чтойное. А там, где существо, там и высокие меры синтеза. Существо (субъект) – это достаточно сильное сущее, т.е. достаточно богатый источник и генератор свойств, богатый источник синтеза. Его глубина уже так велика, что ее не могут исчерпать многообразие пространства – и генерация свойств длит себя во времени, материи – и порождаются душевные выражения существа. Усиливаясь, бытие обнаруживает себя как житие, живое бытие. Бытие имеет степени, меру, и жизнь – это уже достаточно сильное бытие, вошедшее в полноту и силу бытие. Но так же как жизнь – это сильное бытие, так и бытие – это всегда та или иная мера жизни, жития. Точкой отсчета с обретением более сильного бытия становится субъект-бытие, предельными формами которого оказываются бытие объекта и бытие наивысшей степени силы.

Такое усиление бытия до жизни может осуществлять себя и на почве логического. Тогда феномен философской логики – это и есть, по-видимому, такая проекция логоса, в которой впервые логика обретает себя как субъект-бытие, своего рода logica viva. Состояние логики все же по-прежнему принадлежит некоторой минеральной форме ментального существования. Формальные логические системы, как они представляются сегодня, подобны мертвым минеральным формам, не способным к росту, развитию и жизни. И тем не менее, объектом современной логики все более становится живое мышление, «самовозрастающий логос», логика как своего рода логическое существо. Образ мертвой логики – это нечто из эпохи до «возникновения жизни» в сфере логического. Сегодня, как кажется, мы стоим на пороге некоторого логического «витогенеза», и образ логики все более приобретает жизненности и органичности. Рождение «логической жизни» – это одновременно и возрождение проблематики философской логики, но теперь уже в более строгих формах современной науки.

Развитие современной математической логики, например, привело к следующему удивительному результату: для достаточно “крупных” логосов возникает феномен дополнительности полноты и непротиворечивости. Если такой логос полон, т.е. включает в себя свои границы, то он противоречив, и, наоборот, попытка представить его непротиворечиво приводит к его неполноте. Самые известные и яркие примеры подобного рода - теорема Гёделя о неполноте формальной арифметики и парадоксы наивной теории множеств. Получается, как будто, что крупные логосы нельзя полностью охватить одним непротиворечивым представлением, таких представлений по необходимости возникает множество. Проецируя в эти представления логос, мы можем получить множество его образов, моделей. Сам логос, тем не менее, не будет полностью умещаться ни в одну из них. Принцип определенности (непротиворечивости) оказывается существенной характеристикой моделируемости “крупного” логоса, редукции его в некотором отношении. “Крупные” логосы начинают играть роль своего рода ментальных квантовых сущностей, непротиворечивое представление которых можно получить только за счет их редукции. Полнота выражения таких логосов должна предполагать дополнительность их редуктивных (модельных) представлений, т.е. совмещение по-видимости противоречивых определений.

“Крупные” логосы потому и крупны, что они содержат в себе бесконечность и в той или иной мере способны замещать собою Логос. Таков бесконечный ряд натуральных чисел, множество всех множеств в математике. Построение бесконечных объектов предполагает уподобление их логоса Логосу, - быть может, в этом и состоит смысл бесконечности как предельной логической конструкции. Но такими же “крупными” логосами, стоит заметить, являются логос сознания, логос существа, логос физической вселенной, логос языка, исторических и социальных индивидуальностей. Дополнительность противоречивых определений (антиномичность) этих объектов в их логосах давно обсуждалась и стала классической в истории философии (достаточно вспомнить антиномии Канта). Более того, это и есть основные объекты (хотя скорее, «квазиобъекты», никогда не способные исчерпаться только своей объектной составляющей), на которые устойчиво направлен интерес философии. По-видимому, в значительной мере философия - логика таких «квазиобъектов», т.е. разворачивание и выражение их логосов. В таком виде философия предстает как логика подобных “крупных” логосов - философская логика[1]».

России действительно пора сделать выбор, и это бесспорно. Но это должен быть  совершенно особый и небывалый ранее выбор, потому что у России нет никакого выбора от мира сего, мира в котором люди не мыслят[3].

И потому нужно сделать небывалое, сделать то, и такое, чего никогда ранее не было, чего даже быть не может, что может быть лишь предчувствовалось в самых несбыточных мечтах, но что именно поэтому должно стать и быть – по-русски, как захочет сам дух народа, что подскажет ему его духовное сердце и новообретаемая  Душа его дарованная ему Всемирным Духом которым он должен возжаждать проникнуться для Воскрешения своего из мертвых.

И только оно, Духовное Сердце Всеобщего Русского Духа Истории, которое Одно-на-Всех  ещё может что-то по-людски, по-человечьи возжаждать, ибо духовной жаждой может томиться лишь духовно живое.

РУССКИЙ ДВУГЛАВЫЙ ФЕНИКС МЕРТВ

Всё что осталось от него – это кучка пепла сгоревших дотла душ русских.

Но и он, этот невыносимо скорбный итог Всей Русской Истории исходит на нет и тает под порывами холодного западного ветра.

Но на Востоке, там, куда уносит пепел наших душ, уже встаёт Новое Солнце.

Мы – Добровольная Великая Жертва Ему.

Мы – этот пепел Феникса.

Но Мы же – Грядущий Феникс Нового Мира, который воскреснет, как только примет Высшую Волю предначертанную ему.

Русский Феникс ЖАЖДЕТ ВОЛИ!

«К. Поппер прав: диалектическая логика невозможна.

Статья Карла Поппера впервые была опубликована в 1940 г.; она была написа­на на основе доклада, прочитанного в Кентерберийском университете в Новой Зеландии в 1937 г. Статья касается в основном гегелевской диалектики и ее сторонников. Сам термин «диалектика» в истории философии употреблялся в разном смысле: как учение об искусстве спора в античности, как синоним термина «логика» в Средние века и в специфически гегелевском и послегегелевском его понимании. Прошло более 50-ти лет со дня первой публикации статьи К. Поппера, но она актуальна и для наших дней. […] Конечно, попперовская критика диалектики касается и диалектики в марксистском понимании. […]

К. Поппер концентрирует свое внимание на двух аспектах диалектики: диалектике как теории развития и диалектике как логике.

К. Поппер приводит убедительные аргументы против понимания развития как совершающегося по определенному плану, как чего-то стремящегося к осуществ­лению определенной цели. Согласно К. Попперу, история осуществляется методом проб и ошибок. Никакого предопределения нет: история открыта в будущее. Проб­уема, поднимаемая К. Поппером, есть проблема взаимоотношения локальных и глобальных принципов. Я бы сказал, что глобальные законы, согласно Попперу, не имеют самостоятельной ценности; они допустимы, если только оправдываются ло­кальными принципами взаимодействия. Проблема, поднимаемая Поппером, имеет богатую историю. В истории философии и науки она обсуждалась при формулировке т. н. вариационных принципов. Пафос К. Поппера понятен,– он выступает против понимания истории как совершающейся по законам железной необходимости, как проходящей определенные стадии, как совершающейся помимо человека.

Я более подробно остановлюсь на попперовском анализе диалектики как логики. В этом вопросе моя позиция более жесткая, нежели позиция К. Поппера. В свое время М. Лютер во имя спасения религии выдвинул идею создания новой науки, новой логики. Однако идеи аристотелевской логики как теории способов рассуждения, гарантирующих при истинности посылок истинность заключения, оказались устойчивыми и способными к непрерывному развитию. В этом отно­шении ее судьба сходна с математикой. Все попытки создать принципиально новую логику оказались иллюзорными. Такая попытка была предпринята Геге­лем. […]

К. Поппер дает очень аргументированную критику гегелевских идей диалектической логики. Одним из принципов диалектики, понимаемой как логика, является отказ от закона непротиворечия. Согласно этому подходу могут быть истинными противоречивые утверждения типа А и не-А. К. Поппер показы­вает, что при очень простых предпосылках – принятии, что из «р» следует «р или q» и из «р или q» и «не-p» следует «q»,– мы из противоречия можем вывести произвольное утверждение. Таким образом, в обычной логике принятие противо­речивого утверждения разрушает всю систему[1]».

«Приложим наш берилл к глазам ума и будем глядеть через его максимум, больше которого ничего не может быть, и вместе минимум, меньше которого ничего не может быть: мы увидим, что первое начало раньше всего великого и малого, совершенно просто и неделимо никаким способом разделения, каким делимо все сколь угодно великое и малое [10][1]. А если вглядимся через наш берилл в неравенство, предметом окажется неделимое равенство [11][2], и через абсолютное подобие мы опять увидим начало, неделимое никаким способом разделения, каким делимо или видоизменяемо уподобление, то есть мы увидим истину, - ибо предмет такого видения есть не что иное как истина, которую видим через всякое максимальное и вместе минимальное подобие [12][3] первым началом всякого своего подобия. Если так же рассмотрим через берилл разделение, предметом окажется неделимая связь. То же в отношении пропорции, отношения, красоты и тому подобного[4]».

«…всякая определенность бытия есть по своему существу переход в противоположное; отрицательное всякой определенности столь же необходимо, как и она сама; как непосредственным определенностям, каждой из них непосредственно противостоит другая. Поэтому если эти категории облекаются в такие положения, то появляются также и противоположные положения; и те и другие предстают как одинаково необходимые, а как непосредственные утверждения они по меньшей мере одинаково правомерны. Одно положение требовало бы тогда доказательства [своей истинности] в противоположность другому, и потому этим утверждениям уже не мог бы быть присущ характер непосредственно истинных и неопровержимых законов (Satze) мышления»[3].

«Кант отвел диалектике более высокое место, и это одна из величайших его заслуг: он освободил ее от видимости произвола, которая, согласно обычному представлению, присуща ей, и изложил ее как необходимую деятельность (Тип) разума. Пока ее считали только умением проделывать фокусы и вызывать иллюзии, до тех пор просто предполагалось, что она ведет фальшивую игру и вся ее сила зиждется на том, что ей удается прикрыть обман, и выводы, к которым она приходит, получаются хитростью и представляют собой субъективную видимость. Диалектические рассуждения Канта в разделе об антиномиях чистого разума не заслуживают, правда, большой похвалы, если присмотреться к ним пристальнее, как мы в дальнейшем это сделаем в настоящем произведении более обстоятельно; однако всеобщая идея, из которой он исходил и которой придавал большое значение, - это объективность видимости и необходимость противоречия, свойственного природе определений мысли; прежде всего, правда, это касалось того способа, каким разум применяет эти определения к вещам в себе; но ведь именно то, что они суть в разуме и по отношению к тому, что есть в себе, и есть их природа. Этот результат, понимаемый с его положительной стороны, есть не что иное, как их внутренняя отрицательность, их движущая сама себя душа, вообще принцип всякой природной и духовной жизненности. Но так как Кант не идет дальше абстрактно-отрицательной стороны диалектического, то выводом оказывается лишь известное утверждение, что разум неспособен познать бесконечное - странный вывод: сказать, что так как бесконечное есть разумное, то разум не способен познать разумное.

В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следовательно, в постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении положительного в отрицательном, состоит спекулятивное. Это важнейшая, но для еще неискушенной, несвободной способности мышления труднейшая сторона. Если эта способность мышления еще не избавила себя от чувственно конкретных представлений и от резонерства, то она должна сначала упражняться в абстрактном мышлении, удерживать понятия в их определенности и научиться познавать, исходя из них. Изложение логики, имеющее в виду эту цель, должно было бы придерживаться в своем методе упомянутых выше подразделений, а в отношении ближайшего содержания - определений, даваемых отдельным понятиям, не вдаваясь в диалектическое[2]».

Ещё раз:

«В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следовательно, в постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении положительного в отрицательном, состоит спекулятивное. Это важнейшая, но для еще неискушенной, несвободной способности мышления труднейшая сторона».

«Умение постоянно сосредоточиваться на сопряжении противоположного – трудное искусство. Даже зная, что так должно быть, при возвращении к рассудочной дискурсии мы снова то и дело оступаемся и стараемся подкрепить рассуждениями безошибочное видение, превосходящее всякую способность рассудка, отчего в конце концов отпадаем от божественного к человеческому и наши рассуждения становятся, наоборот, шаткими и неустойчивыми. Это случается со всеми, как замечает Платон в том месте своих писем, где говорит о видении первой причины[1]».

Причина этого довольно проста, хотя и достаточно вызывающа – учебные курсы и учебники формальной, аформальной (т.е. «всем известной» диалектической) логики, – в рассматриваемом нами аспекте – ещё никого и ничему не научили[4].

N:

Для начала… можно попытаться представить себе начало того, что было до того момента самого начала, когда всё стало быть, включая само «начало». Начало, что до момента творения, более того, до самого намерения творить, до рождения причины порождающей все последующие причины…

Может быть трудно поверить, как трудно поверить в то, что противоположности одновременно находятся и по одну сторону, и на противоположных сторонах, но человеку такое по силам[3].

Ведь положение человека в мире странно, парадоксально. Не менее парадоксально и странно, чем положении т.н. «Бога». По крайней мере, хоть в этом они («Бог» и «человек») подобны друг другу.

Неизменный главный фигурант всех религий, т.н. «Бог», тот самый, «сотворивший Вселенную» в виде нашей небольшой планеты слишком и даже как-то нелепо мелок для распухшего до неправдоподобия масштабов существующего человеческого мировоззрения, способного обозреть почти непредставимую глубину вселенских бездн. Что есть Бог-Творец-планеты-Земля в сравнении с Метагалактикой? Атом пред Звездой-Сверхгигантом.

Хотя Мир как бы и существует, но вот Бога в нём всё нет и нет.

Все многочисленные и многообразные «Божьи Храмы[4]» как бы они там ни назывались в различных религиях, в которых и должен был бы пребывать т.н. «Бог» пусты.

Откровенно говоря, они и были пусты, они – пусты  очень давно, хотя сейчас они пусты по-особенному.

В «Писаниях» христианской традиции есть даже особое понятие такой пустоты.

Это мерзость запустения.

Да, хотя Мир как бы и существует, но вот Бога в нём всё нет и нет.

И данный духовный факт не случаен, он лишь следствие, того что в Мире всё нет и нет человека.

Два предложения говорят о двух предметах внимания, двух формах, двух противоположных друг другу понятиях. Но предмет – один, форма – одна, понятие – одно.

Многие ли это понимают? 

… В том, что есть начало, как «начало начал» можно отделить  ментальное ощущение Вечного и того, что предшествовало ему.

По крайней мере, это разделение явно имеет место. Кроме того если Вечное – покоится, то Предвечное словно падает, несётся с бесконечной скоростью куда-то… Но падать… некуда, ибо ничего нет…

Ничего, кроме Бесконечное Движения падение внутрь себя, ничего, кроме беспредельной свободы, ибо действительно ничего нет, ничто и никто не сдерживает и нет никаких преград и есть всё, чтобы быть абсолютно свободным. Невыразимая абсолютная полнота Жизни, преодолевшая даже саму Жизнь ибо жизнь осталась сброшенной как одежда на берегу Абсолютного Бытия и можно ощутить Поток Предвечного, который есть Ощущающий.

… Что иное можно сказать о Абсолютно Несказанном?

Начало, которое преодолело себя – свою начальность и стало предначально-изначально-доначальным уже не является ничем из того множества понятий, что есть в словарях самого развитого языка.

Нет понятия, нет символа, нет значения, нет даже знака: т.е. нет ничего,  ни формы, ни содержания.

И мысль, которая вышла из ощущения, чувства непосредственного, через рефлексию себя, через вхождение в-себя, в чувство вначале становится мыслью, осознаёт себя в качестве мыслимого, а затем мыслимое разрастается, становится зрелым и совершенным и неожиданно обнаруживает себя вновь чувством, чувством мысли.

Чувство и ощущение рождают мысль, мысль порождает знание, знание, развиваясь в мысли,  приходит к чувствознанию.

И когда такое происходит и переживается, то проблемы «начала» уже нет, как уже нет и «конца», единство обретается как чувство мысли единства, являющегося мыслью чувства. Тогда становится понятным, что вопрос абсолютного начала, в общем-то, нелеп, странен, но… может быть уместен как увертюра, как Игра, как прелюдия к главному произведению.

А Главное Произведение – это Единая Истина, то что объединяет в себе всё, включая и кажется совершенно несводимые друг к другу, абсолютно противостоящие друг другу явления.

Задающему знакомый вопрос «Что есть истина?», сейчас можно было бы ответить уточняющим вопросом: «Может быть не «что», а КТО?»[5].

Каждому человеку по силам стать Истиной. Прецедент, как известно, был. И каждый может ощутить себя Истиной. Но этому препятствует нелепость.

Та самая нелепость, которая есть нелепость-не-знать-и-не-чувствовать, что Истина – Есть.   

И нужно быть невыразимо тупым, чтобы утверждать иное. Настолько, что это бесконечно близко к тому, чтобы вообще не быть.

И в связи с этим нельзя не отметить, нельзя не понимать нечто крайне важное, абсолютно новое и такое, что должен узнать тот, кому предстоит стать человеком: тупость человекообразных двуногих более невыносима для Мира и Мир более не будет её на себе нести.

«Нужно сказать и то, что адекватное познание человеком мира предполагает  сплавление научного (однозначного, левополушарного) и мифологического (многозначного, правополушарного) типов миропонимания, а это позволяет формировать (обнаружить) подлинную реальность  как Истину (ее  С.Б. Церетели  определил как "единство  противоположностей"),  в  сфере  которой  соединяются  противоположности  и  формируется дипласия – присущий только человеческому сознанию психологический феномен отождествления двух взаимоисключающихся  элементов.  Это  дает  возможность развить  диалектико-парадоксальное  видение  мира, достичь  состояния "недуальности",  которое  в  рамках буддистских психотехник трактуется как просветление»[1].

«С чего следует начинать науку?

Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее были предметом многократного обсуждения. Начало философии должно быть или чем-то опосредствованным или чем-то непосредственным; и легко показать, что оно не может быть ни тем, ни другим; стало быть, и тот и другой способ начинать находит свое опровержение.

Правда, принцип какой-нибудь философии также означает некое начало, но не столько субъективное, сколько объективное начало, начало всех вещей. Принцип есть некое определенное содержание, единое, нус, идея, субстанция, монада и т. д.; или, если он касается природы познавания и, следовательно, должен быть скорее лишь неким критерием, созерцанием, ощущением, Я, самой субъективностью, - то и здесь интерес направлен на определение содержания. Вопрос же о начале, как таковом, оставляется без внимания и считается безразличным как нечто субъективное в том смысле, что дело идет о случайном способе начинать изложение, стало быть, и потребность найти то, с чего следует начинать, представляется незначительной по сравнению с потребностью найти принцип, ибо кажется, что единственно лишь в нем заключается главный интерес, интерес к тому, что такое истина, что такое абсолютное основание всего[2]. […]

Здесь мы должны только рассмотреть, как выступает логическое начало. Мы уже указали, что его можно понимать двояко - как результат, полученный опосредствованно, или как подлинное начало, взятое непосредственно. Вопрос, представляющийся столь важным для нынешней культуры, есть ли знание истины непосредственное, всецело зачинающее знание, некая вера или же опосредствованное знание, - этот вопрос не должен здесь обсуждаться. Поскольку его можно рассматривать предварительно, мы это сделали в другом месте (в моей "Энциклопедии философских наук", изд. 3-е, "Предварительное понятие", § 61 и ел.). Здесь мы приведем оттуда лишь следующее замечание: нет ничего ни на небе, ни в природе, ни в духе, ни где бы то ни было, что не содержало бы в такой же мере непосредственность, в какой и опосредствование, так что эти два определения оказываются нераздельными и неразделимыми, а указанная противоположность [между ними ] - чем-то ничтожным. […]

Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредствовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя, абсолютная истина сознания. Мы отметили во введении, что феноменология духа есть наука о сознании, изображение того, что сознание имеет своим результатом понятие науки, т. е. чистое знание. Постольку логика имеет своей предпосылкой науку об охватывающем явления духе, содержащую и показывающую необходимость точки зрения, представляющей собой чистое знание, равно как и его опосредствование вообще, и тем самым дающую доказательство ее истинности. В этой науке о духе, охватывающем явления, исходят из эмпирического, чувственного сознания, которое и есть настоящее, непосредственное знание; там же разъясняется, что верного в этом непосредственном знании. […]

Логика есть чистая наука, т. е. чистое знание во всем объеме своего развития. Но эта идея определилась в указанном результате как достоверность, ставшая истиной, достоверность, которая, с одной стороны, уже больше не противостоит предмету, а вобрала его внутрь себя, знает его в качестве самой себя и которая, с другой стороны, отказалась от знания о себе как о чем-то таком, что противостоит предметному и что есть лишь его уничтожение, отчуждена от этой субъективности и есть единство со своим отчуждением.

Для того чтобы, исходя из этого определения чистого знания, начало оставалось имманентным науке о чистом знании, не надо делать ничего другого, как рассматривать или, вернее, отстранив всякие размышления, всякие мнения, которых придерживаются вне этой науки, лишь воспринимать то, что имеется налицо.

Чистое знание как слившееся в это единство, сняло всякое отношение к другому и к опосредствованию; оно есть то, что лишено различий; это лишенное различий, следовательно, само перестает быть знанием; теперь имеется только простая непосредственность.

"Простая непосредственность" сама есть выражение рефлексии и имеет в виду отличие от опосредствованного. В своем истинном выражении простая непосредственность есть поэтому чистое бытие. Подобно тому как чистое знание не должно означать ничего другого, кроме знания, как такового, взятого совершенно абстрактно, так и чистое бытие не должно означать ничего другого, кроме бытия вообще; бытие - и ничего больше, бытие без всякого дальнейшего определения и наполнения.

Здесь бытие - начало, возникшее через опосредствование и притом через опосредствование, которое есть в то же время снимание самого себя; при этом предполагается, что чистое знание есть результат конечного знания, сознания. Но если не делать никакого предположения, а само начало брать непосредственно, то начало будет определяться только тем, что оно есть начало логики, мышления для себя. Имеется лишь решение, которое можно рассматривать и как произвол, а именно решение рассматривать мышление, как таковое. Таким образом, начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстрактным, началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки. Оно поэтому должно быть чем-то (ein) всецело непосредственным или, вернее, лишь самим (das) непосредственным. Как оно не может иметь какое-либо определение по отношению к иному, так оно не может иметь какое-либо определение внутри себя, какое-либо содержание, ибо содержание было бы различением и соотнесением разного, было бы, следовательно, неким опосредствованием. Итак, начало - чистое бытие[3]».

«Мыслительный путь нашего лекционного курса под­вел нас к тому, чтобы услышать положение об основании в другой тональности. Это потребовало от нас такого воп­роса: «Каким образом бытие и основание "суть" то же са­мое?» Ответ мы получили на пути возвращения к началу бытийного посыла судьбы. Этот путь вел через традицию, согласно которой в словах «основание» и «разум» ratio говорит в двойном смысле учета. Но в ratio говорит про­думанный по-гречески λο′γος. Но лишь благодаря тому, что мы обдумали, что же в раннем греческом мышлении для Гераклита означает λο′γος, нам стало очевидно, что это слово одновременно называет и бытие, и основание, т.е. оба слова, исходя из их взаимопринадлежности. То, что Гераклит называет λο′γος, он называет также и другими именами, которые являются ведущими словами его мыш­ления: φυ′σις, из-себя-распускание, которое одновремен­но бытийствует как самоскрывание; κο′σμος, который в то же время по-гречески означает: порядок, соединение и ук­рашение, обнаруживающееся в видимости как блеск и мол­ния: наконец, Гераклит называет то, что присуждает себя ему в качестве λο′γος, в качестве некоего того же самого бытия и основания так: ’αιω′ν. Это слово с трудом можно перевести. Иногда говорят: время мира (Weltzeit). Это мир, который мирит и временит (weltet und zeitigt), приводя как κο′σμος (Фрагмент 30) соединение бытия к разгорающемуся сиянию. Согласно вышесказанному, в именах λο′γος, φυ′σις, κο′σμος и ’αιω′ν мы можем слышать то невысказанное, что мы называем бытийным посылом судьбы.

Что говорит Гераклит об ’αιω′ν? Фрагмент 52 гласит: ’αιω′ν παις ’εστι παι′ζων, πεσσευ′ων: παιδο′ς ‘η βασιληι′η. Бытийный посыл судьбы — это ребенок играющий, играющий в игру на доске; ребенок — это царская власть — т.е. ’αρχη′, учреждающе-управляющее основывание, бытие су­щего. Бытийный посыл судьбы: ребенок, который играет.

Поэтому существует также великий ребенок. Самый ве­ликий, благодаря кротости своей игры царственный ребе­нок — это та тайна игры, в которую вводится человек и время его жизни, тайна игры, в которой на карту постав­лено его существо.   

Почему играет увиденный Гераклитом в ’αιω′ν  великий ребенок мировой игры? Он играет, потому что он играет.

Это «потому» погружается в игру. Игра есть без «поче­му». Она играет, пока она играет. Она остается только игрой: чем-то высочайшим и глубочайшим.

Но это «только» есть Все, Единое, Единственное.

Ничто не есть без основания. Бытие и основание: то же самое. Бытие как основывающее не имеет никакого осно­вания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве по­сыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание.

Остается вопрос, играем ли мы свою роль и как мы, слы­ша правила этой игры, подчиняемся этой игре»[2].

«К своей радости, я заметил, что от имени другой стороны логики выражен энергичный протест против современной философии-ничто. Оскар Краус в своем докладе (Uber Alles und S //Leipziger Rondfunk, 1930, 1. Mu; Philos. Hefte, 1931, № 2, S. 140) дал исторический обзор развития философии-ничто и сказал затем о Хайдеггере - «Науке стало бы смешно, если бы она восприняла это (ничто) всерьез. Ибо ничто не угрожает авторитету всей философской науки серьезнее, чем возрождение этого ничто - и все-философии». Затем Гильберт в одном докладе (Die Gmndlegung der elementaren Zahlenlehre // Ipez 1930 in der Philos. Ges. Hamburg; Math. Ann., 1931, № 104, S. 485) сделал следующее замечание, не называя имени Хайдеггера: «В одном недавнем философском докладе я нашел утверждение: «Ничто есть совершеннейшее отрицание всякости сущего». Это предложение является поучительным потому, что оно, несмотря на его краткость, иллюстрирует все важнейшие нарушения основных положений, выдвинутых в моей теории доказательства[3]».

«Теперь мы разберем несколько примеров метафизических псевдопредложений, в которых особенно отчетливо можно увидеть, что логический синтаксис нарушен, хотя историко-грамматический синтаксис сохраняется. Мы выбрали несколько предложений из одного метафизического учения, которое в настоящее время в Германии имеет сильное влияние[3][1]

«Исследованию должно подлежать только сущее и еще — ничто; сущее одно и дальше — ничто; сущее единственно и сверх этого — ничто. Как обстоит дело с этим ничто? — Имеется ничто только потому, что имеется нет, т. е. отрицание? Или наоборот? Имеется отрицание и нет только потому, что есть ничто? — Мы утверждаем: ничто первоначальное, чем нет и отрицание. Где ищем мы ничто? Как находим мы ничто? — Мы знаем ничто. — Страх обнаруживает ничто. — Чего и почему мы боялись было «собственно» — ничто. В действительности: ничто само — как таковое — было тут. — Как обстоит дело с этим ничто? — Ничто само себя ничтит».

«Примеры метафизических предложений, которые мы анализировали, все взяты только из одной статьи. Однако результаты по аналогии и, частично буквально, распространяются и на другие метафизические системы. Для предложения Гегеля, которое цитирует автор статьи («Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, то же самое»), наше заключение является совершенно верным. Метафизика Гегеля с точки зрения логики имеет тот же самый характер, который мы обнаружили у современной метафизики. Это относится и к остальным метафизическим системам, хотя способ словоупотребления в них, а потому и вид логических ошибок в большей или меньшей степени отклоняется от рассмотренного нами примера.

Дальнейшие примеры анализа отдельных метафизических предложений можно здесь больше не приводить. Они указывали бы только на многообразие видов ошибок[1]».

N:

Мерзкая история истинно сверхчеловеческих: подлости, тупости, низости и предательства, с которой намертво и навечно связана история уничтожения т.н. «социализма» и «СССР» и соответственно вытеснения из общественного сознания самого понятия «диалектики» создали реальную возможность ликвидации вида «хомо сапиенс», который – велика ирония – так и не смог стать разумным.

И здесь возникает уже известная нам проблема: субъект, находящийся в стихии формального мышление и сам являющийся элементарной частицей такой стихии как говорил Ф.Гиренок «не способен мыслить иначе», его мысль – то готовое, что он смог найти в мире, и в его мысли нет ничегошеньки своего, потому что он вовсе не мыслит.   

N:

Э.Ильенков, к слову, не имея возможности выйти из границ т.н. «материалистического понимания» так и не доходит в своей концепции идеального до понимания истинной меры такого отношения – бесконечности уровней вложения материального и идеального друг в друге, причем – замкнутой на себя бесконечности.

Итогом в таком случае является Истина, которая полностью выражается гегелевской философией абсолютного идеализма, разумеется, тождественной со своей противоположностью – абсолютным материализмом. Истину описываемого итога – можно определить как философский субстанционализм. Необходимо при этом полностью отдавать себе отчет в том, что Дух, разумеется, – в своём роде материален, то есть реален, действителен и может изучаться, как и все иные материальные объекты.

«Дух» является формой движения, не вещества-материи, конечно же, а особой тонкой материи, т.е. дух является особой неуничтожимой и постоянно воспроизводящей себя, бесконечно устойчивой «полевой» формой существования.

Пожалуй, именно понятия «поле» наиболее  близко из известных науке понятий выражает так сказать, приблизительную форму ближайшего «материального рода», к которой может быть отнесена «субстанция», то нечто-вечно-извечное, что находится в основе всех основ мира. 

Абсолютный идеализм Ф.Гегеля = Абсолютному материализму Трансформ-марксизма = Теории Истины

«Аристотель говорил, приводя этим к согласию всех философов, что входящие в субстанцию начала противоположны. Начал у него названо три: материя, форма и лишенность[7]. Аристотеля считают самым тщательным и глубоким из всех в искусстве рассуждения, но, по-моему, и он, и все вслед за ним очень ошибались в одном: они не поняли, что если [какие-то два] начала противоположны, то непременно необходимо и третье начало, потому что считали невозможным одновременное совпадение противоположностей ввиду их взаимно исключающего характера. Недаром из своего первого положения, отрицающего одновременную истинность противоречивых высказываний, философ доказывает, что противоположные вещи не могут существовать вместе [43][8]. Наш берилл дает нам видеть яснее, позволяя разглядеть противоположное в связующем начале раньше раздвоения, то есть прежде, чем будут две противоречащих друг другу вещи. Это подобно тому, как совпадают минимальные [степени] противоположного, скажем, наименьший жар и наименьший холод, наименьшая медленность и наименьшая быстрота и так далее, обнаруживая единое начало раньше раздвоения сторон противоположения, как я говорил в книжке об усовершенствовании математики относительно минимальной дуги и минимальной хорды[9]».

N:

Это – Дорога Единства, Путь к Всеобщему, который должен пройти каждый человек, хочет он того или нет.

Но не исключено и возможно, что такого пути (как уже сказано ранее) для многих уже не существует. Но это уже не трагедия, или такая трагедия, за которую полностью и абсолютно несет ответственность сам субъект.

«Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас ещё осталось от червя, Некогда были вы обезьяной, и даже теперь ещё человек больше обезьяны, чем иная из обезьян. Даже мудрейший среди вас есть только разлад и помесь растения и призрака. Но разве я велю вам стать призраком или растением?

Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!»

Человек – это Путь и Переход. Человек – это Мост, который объединяет Миры Духа и Материи, очень узкий, подвижный и опасный:

«Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно превзойти. Что сделали вы, чтобы превзойти его?

      Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека?

      Что такое обезьяна в отношении человека? Посмешище или мучительный позор. И тем же самым должен быть человек для сверхчеловека: посмешищем или мучительным позором.

      Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас ещё осталось от червя, Некогда были вы обезьяной, и даже теперь ещё человек больше обезьяны, чем иная из обезьян.

      Даже мудрейший среди вас есть только разлад и помесь растения и призрака. Но разве я велю вам стать призраком или растением?

      Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

      Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли!

      Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! Они отравители, всё равно, знают ли они это или нет.

      Они презирают жизнь, эти умирающие и сами себя отравившие, от которых устала земля: пусть же исчезнут они!

      Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но Бог умер, и вместе с ним умерли и эти хулители. Теперь хулить землю — самое ужасное преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл земли!

      Некогда смотрела душа на тело с презрением: и тогда не было ничего выше, чем это презрение, — она хотела видеть тело тощим, отвратительным и голодным. Так думала она бежать от тела и от земли.

      О, эта душа сама была ещё тощей, отвратительной и голодной; и жестокость была вожделением этой души!

      Но и теперь ещё, братья мои, скажите мне: что говорит ваше тело о вашей душе? Разве ваша душа не есть бедность и грязь и жалкое довольство собою?

      Поистине, человек — это грязный поток. Надо быть морем, чтобы принять в себя грязный поток и не сделаться нечистым.

      Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке: он — это море, где может потонуть ваше великое презрение.

      В чём то самое высокое, что можете вы пережить? Это — час великого презрения. Час, когда ваше счастье становится для вас отвратительным, так же как ваш разум и ваша добродетель.

      Час, когда вы говорите: «В чём моё счастье! Оно — бедность и грязь и жалкое довольство собою. Моё счастье должно бы было оправдывать само существование!»

      Час, когда вы говорите: «В чём мой разум! Добивается ли он знания, как лев своей пищи? Он — бедность и грязь и жалкое довольство собою!»

      Час, когда вы говорите: «В чём моя добродетель! Она ещё не заставила меня безумствовать. Как устал я от добра моего и от зла моего! Всё это бедность и грязь и жалкое довольство собою!»

      Час, когда вы говорите: «В чём моя справедливость! Я не вижу, чтобы был я пламенем и углём. А справедливый — это пламень и уголь!»

      Час, когда вы говорите: «В чём моя жалость! Разве жалость — не крест, к которому пригвождается каждый, кто любит людей? Но моя жалость не есть распятие».

      Говорили ли вы уже так? Восклицали ли вы уже так? Ах, если бы я уже слышал вас так восклицающими!

      Не ваш грех — ваше самодовольство вопиет к небу; ничтожество ваших грехов вопиет к небу!

      Но где же та молния, что лизнёт вас своим языком? Где то безумие, что надо бы привить вам?

      Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке: он — эта молния, он — это безумие! —

      Пока Заратустра так говорил, кто-то крикнул из толпы: «Мы слышали уже довольно о канатном плясуне; пусть нам покажут его!» И весь народ начал смеяться над Заратустрой. А канатный плясун, подумав, что эти слова относятся к нему, принялся за своё дело[1]».

В человеке по настоящий момент нет ни смысла, ни цели, потому что сам человек до сих пор полагает, что его смысл и цель находятся где-то вне его.

Человек отныне – бесплодная пустота бездны бессмысленно упавшая в себя, и всем ищущим смысл в своём падении и созданной собой пустоте уже никогда его не отыскать, ибо пустота бездны и бездна пустоты есть он сам.

Истинная человечность – истинно всегда сверхчеловечна, ибо человек извечное и вечное нарушение «закона тождества», который может схватывать лишь остановленное, неподвижное, мертвое.

Мертвецы, как известно и ранее хватали своих мертвецов, но лишь сейчас все они должны будут себя навечно захоронить. 

Иными словами, винить кого-то в том, что ты как существо мыслящее, то есть обладающее человеческим, духовным «Я» оказался «существом не мыслящим»… лишь подтвердить и предъявить обвинение самому себе.

Такой приговор каждый подписывает сам себе и это видит Бог, самый справедливый из всех возможных судов.

«Не столько для моих слушателей, сколько для других – ученых и философских читателей, которым как-нибудь попадет в руки это сочинение, я предназначаю следующее примечание. Большинство людей легче было бы побудить считать себя за кусок лавы с луны, чем за некоторое Я. Поэтому они не поняли Канта и не почуяли его духа; поэтому не поймут они и этого изложения, хотя в нем на самое первое место поставлено условие всякого философствования. Кто еще не достиг согласия с самим собою относительно этого пункта, тот не в силах понять никакой основательной философии; да он и не нуждается в ней. Природа, машиною которой он является, будет руководить им без всякого содействия с его стороны во всех делах, которые ему надлежит выполнить. Философствование требует самостоятельности; самостоятельность же может дать себе только сам человек[1]».

Мы будем двигаться, как бы «вокруг и около», как бы кружиться относительно известной и кажется исхоженной вдоль и поперек идеи – идеи необходимого основания, заявленного как «Центр», в который мы будем постепенно опускаться всё глубже и глубже, помогая увидеть, понять и раскрыть самостоятельно то, что он скрывает в себе, но «увидеть», «понять» и «раскрыть» скрытое должен сам читающий.

N:

Формальная логика продленная далее своего необходимого предела становится злом, настоящим злом, злом формы, порабощающей в себе содержание, погребающей его, скрывающей то, что есть источник жизни всякой формы.

Принцип Формы есть принцип антидуховности, принцип противостояния духовному. Духовному в мире противостоит не атеизм, а отвратительная человеческая тупость (глупость слабоумия), которая и есть основа основ всех пороков, всех преступлений, основа самого существования и проявления в мире т.н. «зла».

Тупость есть величайшее зло мира.

Тупость – истинная «хула на духа святого». И не было времени в Мире, когда бы на Дух не исторгалось бы столько хулы.     

«Гегелевская критика логических законов опиралась, как это нередко бывает, на придание им того смысла, которого у них нет, и приписывание им тех функций, к которым они не имеют отношения. Случай с критикой закона исключенного третьего — один из примеров такого подхода.

Сделанные вскользь, разрозненные и недостаточно компетентные критические замечания Гегеля в адрес формальной логики получили, к сожалению, широкое хождение[3]. В логике в конце XIX — начале XX вв. произошла научная революция, в корне изменившая лицо этой науки. Но даже огромные успехи, достигнутые логикой, не смогли окончательно искоренить тех ошибочных представлений о ней, у истоков которых стоял Гегель. Не случайно немецкий историк логики X. Шольц писал, что гегелевская критика формальной логики была злом настолько большим, что его и сейчас трудно переоценить[4]».

«О так называемых законах логики

В прошлом веке получила широкое распространение концепция <расширенной> формальной логики. Ее сторонники резко сдвинули центр тяжести логических исследований с изучения правильных способов рассуждения на разработку проблем теории познания, причинности, индукции и т.д. В логику были введены темы, интересные и важные сами по себе, но не имеющие к ней прямого отношения. Собственно логическая проблематика отошла на задний план. Вытеснившие ее методологические проблемы трактовались, как правило, упрощенно, без учета динамики научного познания.

С развитием математической логики это направление в логике, путающее ее с поверхностно понятой методологией и пронизанное психологизмом, постепенно захирело.

Трактовка логических законов в традиционной логике

Отголоском идеи «расширенной» логики является, в частности, разговор о так называемых основных законах мышления, или основных законах логики.

Согласно этой «широкой» трактовке логики основные законы - это наиболее очевидные из всех утверждений логики, являющиеся чем-то вроде аксиом этой науки. Они образуют как бы фундамент логики, на который опирается все ее здание. Сами же они ниоткуда не выводимы, да и не требуют никакой опоры в силу своей исключительной очевидности.

Под это до крайности расплывчатое понятие основных законов можно было подвести самые разнородные идеи. Обычно к таким законам относили закон противоречия, закон исключенного третьего и закон тождества. Нередко к ним добавляли еще закон достаточного основания и принцип «обо всех и ни об одном».

Согласно последнему принципу, сказанное обо всех предметах какого-то рода верно и о некоторых из них и о каждом в отдельности; неприложимое ко всем предметам неверно также в отношении некоторых и отдельных из них.

Действительно, это так. Но совершенно непонятно, какое отношение имеет эта истина к основаниям логики. В современной логике это один из бесконечного множества ее законов.

Закон достаточного основания вообще не является принципом логики - ни основным, ни второстепенным. Он требует, чтобы ничто не принималось просто так, на веру. В случае каждого утверждения следует указывать основания, в силу которых оно считается истинным. Разумеется, это никакой не закон логики. Скорее всего это некоторый методологический принцип, не особенно ясный, но в общем небесполезный.

Закон тождества, как он толковался в «расширенной» логике, тоже имел только отдаленное сходство с соответствующим логическим законом. В процессе рассуждения значения понятий и утверждений не следует изменять. Они должны оставаться тождественными самим себе, иначе свойства одного объекта незаметно окажутся приписанными совершенно другому. Чтобы этого не случилось, надо выделять обсуждаемые объекты по достаточно устойчивым признакам.

Требование не изменять и не подменять значения в ходе рассуждения является, конечно, совершенно справедливым. Но столь же очевидно, что оно не относится к законам логики.

Что касается законов противоречия и исключенного третьего, то и они в рамках «расширенной» логики приобретали ярко выраженный методологический уклон. Первый закон обычно превращался в запрещение говорить одновременно «да» и «нет», утверждать и отрицать одно и то же об одном и том же предмете, рассматриваемом в одном и том же отношении. Второй подменялся требованием, чтобы решение каждого вопроса доводилось до полной определенности. Анализ следует считать завершенным только тогда, когда установлена истинность либо рассматриваемого положения, либо его отрицания.

Это - полезные советы, но не законы логики.

В итоге можно сказать, что рассуждения <расширенной> логики об основных законах мышления затемняют и запутывают проблему логических законов.

Как ясно показала современная логика, законов логики бесконечное множество. Деление их на основные и неосновные лишено ясных оснований.

Несостоятельна также подмена логических законов расплывчатыми методологическими советами. Никакого фундамента в виде короткого перечня основополагающих принципов у науки логики нет. Этим она не отличается от всех других научных дисциплин.

Основных принципов, из которых выводилось бы или на которые опиралось бы все остальное содержание, нет ни у математики, ни у психологии, ни у любой иной науки. Иногда, правда, говорят о таких принципах или о фундаменте какой-то отрасли знания. В прошлом веке термин <основные принципы> нередко фигурировал в названиях научных книг. Но все это не должно пониматься буквально и прямолинейно.

Удивительно, что разговор об основных принципах логики иногда возникает даже в наше время.

Законы логики как элементы логической системы

Есть еще один предрассудок, культивировавшийся «расширенной» логикой и доживший до наших дней, - это обсуждение законов логики в полном отрыве их от всех иных ее важных тем и понятий и даже в изоляции их друг от друга.

При чтении старых книг по логике постепенно складывается впечатление разрозненности, необязательности и несвязанности рассматриваемых в них тем. Если удалить из старого учебника логики, скажем, раздел о законе исключенного третьего, на трактовке других законов это не скажется. Можно вообще устранить из такого учебника всякое упоминание об основных законах. И при этом все оставшееся не нужно будет даже перефразировать.

Логические законы интересны, конечно, и сами по себе. Но если они действительно являются важными элементами механизма мышления - а это, несомненно, так, - они должны быть неразрывно связаны с другими элементами этого механизма. И прежде всего с центральным понятием логики - понятием логического следования, и значит, с понятием доказательства.

Современная логика устанавливает такую связь. Доказать утверждение - значит показать, что оно является логическим следствием других утверждений, истинность которых уже установлена. Заключение логически следует из принятых посылок, если оно связано с ними логическим законом.

Без логического закона нет логического следования и нет самого доказательства[1]».

«…мнение И. Лакатоса, что методология Поппера есть самое значительное явление в философии XX в. [1], нашло много сторонников, и это мнение вскоре перенесли и на попперианскую философию истории и социологию. Его учение стало мировоззренческой доктриной правого крыла социал-демократической партии, не говоря уже о том, что его методологию взяли на вооружение многие антикоммунисты Запада. Не только в Лондоне, но и в Бонне крайний теоретико-познавательный релятивизм Поппера, использованный им для обоснования реформистской «социальной инженерии», был оценен по достоинству. Разумеется, на тот факт, что Поппер ничего не смог дать для подлинной научной эвристики, что его методологию раздирают внутренние противоречия, что она во многом не оригинальна и его теоретико-познавательный «критицизм» повторяет идеи «фаллибилизма» прагматиста Пирса [2], закрыли глаза: ведь все эти изъяны с лихвой окупались консерватизмом его доктрины. И Поппера буржуазные его почитатели славят как «самого влиятельного» из философов наших дней[2]».

«Достаточного основания принцип

 - принцип, требующий, чтобы в случае каждого утверждения указывались основания, в силу которых оно принимается и считается истинным.

В логике традиционной это требование обоснованности знания, именуемое законом достаточного основания, включалось (наряду с непротиворечия законом, законом исключенного третьего, тождества законом и др.) в число т. наз. «основных законов мышления» или «основных законов логики».

Последующее развитие логики показало, однако, что отнесение закона достаточного основания к числу логических законов лишено оснований. Стало также ясно, что сама проблема «твердых оснований», затрагивавшаяся традиционной логикой в связи с данным законом, трактовалась поверхностно, без учета системного характера научного знания и динамики его развития.

Обоснование теоретического утверждения - сложный и противоречивый процесс, не сводимый к построению отдельного умозаключения или проведению одноактной эмпирической проверки. При этом из процесса обоснования не исключаются ни аксиомы, ни определения, ни суждения непосредственного опыта.

Обоснование теоретического утверждения слагается из целой серии процедур, касающихся не только самого утверждения, но и той теории, составным элементом которой оно является[3]».

«ОСНОВА́НИЕ - исходное условие, предпосылка существования нек-рого явления или системы явлений. В сфере познания поиски О. нек-рой теории осуществляются через процесс обоснования. Поисками "последних О. бытия" (к-рые часто называют принципами) отмечена вся история философии. У древних греков такие О. отыскивались как в материи (Фалес, Гераклит, Демокрит), так и в мире нематериальных сущностей (Платон). Во многих филос. системах Древнего Востока в качестве О. нередко выступали этич. категории – добро, зло и т.п. Аристотель расширяет круг проблем и говорит уже не об одном начале, а о четырех причинах всех вещей. В мистич. ср.-век. философии (Экхарт, Бёме) поиски О. всего сущего связывались с разработкой содержания категории ничто. Лейбниц впервые различил О. (ratio) и причину (causa). Он установил принцип достаточного О. для понимания истин факта, к-рые в эмпирич. философии объяснялись действующими причинами. У X. Вольфа О. есть то, через что можно понять, почему нечто существует. Крузиус первый различил О. бытия и О. познания. Кант логическим называет О., к-рое тождественно со следствием (аналитич. суждение), а реальным – О., в к-ром есть некое иное содержание, чем в следствии (синтетич. суждение). Детальную разработку категории О. дал Гегель, к-рый рассматривал его как момент в диалектич. развитии понятия, когда противоречия сущности разрешены в единстве положительного и отрицательного. Сущность, по Гегелю, определяет себя как О.: "основание есть внутри себя сущая сущность..." (Соч., т. 1, М. –Л., 1929, с. 207). После Гегеля категория О. рассматривалась гл. обр. в логич. аспекте (Шопенгауэр, Вундт, Зигварт, Иерузалем, Витгенштейн и др.), причем обычно указывалось, что принципу "все имеет свою причину" в реальности соответствует логич. принцип "все имеет свое О.". У Шопенгауэра, напр., закон достаточного О. дает необходимую связь различным представлениям, но сам как логич. закон обоснованию не подлежит.

В диалектич. материализме категория О. приобрела особое значение в связи с материалистич. пониманием истории и раскрытием объективных О. развития общества.

Содержание категории О. раскрывается через категории материи (как О. всех вещей), отражения (как О. познания) и его законов, а также практики.

В формальной логике под О. понимают: 1) антецедент (см. Консеквент и антецедент) условного суждения; 2) аргумент; 3) одну из составных частей доказательства (см. Доказательство в формальной логике, Достаточного основания принцип и лит. при этих статьях).

Лит.: Маркс К., Капитал, т. 1, М., 1955, с. 66, 88, 143, 193, 223, 341, 387, 492, 515; Ленин В. И., Философские тетради, Соч., 4 изд., т. 38, с. 117–36; Шопенгауэр А., О четверояком корне закона достаточного основания ..., пер. с нем., M., 1902; Шпет Г. Г., Проблема причинности у Юма и Kантa, К., 1907; Церетели с. Б., О природе связи основания и следствия, "ВФ", 1957, No 1; Эмдин М. В., О категориях основания и обоснованного, "Вестн. ЛГУ. Сер. экон., филос. и права", 1959, No 23, вып. 4; Бунге М., Причинность, пер с англ., М., 1962, § 9; Асмус В. Ф., Проблема интуиции в философии и математике, М., 1963, Кант И., Новое освещение первых принципов метафизич. познания, Соч., т. 1, М., 1963[2].

«В обычном умозаключении бытие конечного являет себя как основание абсолютного; именно потому, что есть конечное, есть и абсолютное. Но истина состоит в том, что абсолютное есть именно потому, что конечное есть в себе самой противоречивая противоположность, потому, что оно не есть. В первом смысле умозаключение гласит: бытие конечного — это бытие абсолютного; в последнем же смысле оно гласит: небытие конечного — это бытие абсолютного».

[Глава третья ОСНОВАНИЕ (DER GRUND)]

Сущность определяет самое себя как основание.

Подобно тому как ничто сначала находится в простом непосредственном единстве с бытием, так и здесь простое тождество сущности сначала находится в непосредственном единстве с ее абсолютной отрицательностью. Сущность есть только эта своя отрицательность, которая есть чистая рефлексия. Она есть эта чистая отрицательность как возвращение бытия в себя; таким образом, она определена в себе или для нас как основание, в котором растворяется бытие. Но эта определенность не положена ею самой; иначе говоря, сущность не есть основание, именно поскольку ею самой эта ее определенность не положена. Но ее рефлексия состоит в том, чтобы положить себя как то, что она есть в себе, положить как отрицательное и определить себя. Положительное и отрицательное составляют то существенное определение, в котором она исчезла как в своем отрицании. Эти самостоятельные рефлективные определения снимают себя, и исчезнувшее в основании определение есть истинное определение сущности.

Поэтому основание само есть одно из рефлективных определений сущности, однако последнее из них, вернее, лишь определение как снятое определение. Рефлективное определение, исчезая в основании, приобретает свое истинное значение — быть абсолютным самоотталкиванием (Gegenstoss) себя в само себя, а именно, положенность, присущая сущности, дана лишь как снятая положенность, и, наоборот, лишь снимающая себя положенность есть положенность сущности. Сущность, определяя себя как основание, определяет себя как неопределенное, и лишь снятие ее определенности есть процесс ее определения. — В этой определенности как снимающей самое себя она не сущность, происходящая из иного, а сущность, тождественная с собой в своей отрицательности».

Поскольку от определения как первого, непосредственного идут дальше к основанию (в силу природы самого определения, которое погружается в основание через себя), основание есть прежде всего нечто определенное этим первым. Однако этот процесс определения как снятие процесса определения есть, с одной стороны, лишь восстановленное, очищенное или выявившееся тождество сущности, которое рефлективное определение есть в себе; с другой стороны, лишь это отрицающее движение как процесс определения есть полагание той рефлективной определенности, которая являла себя непосредственной, но которая лишь положена исключающей самое себя рефлексией основания, и притом положена лишь как нечто положенное или снятое. — Таким образом, определяя себя как основание, сущность происходит лишь из себя. Следовательно, как основание она полагает себя как сущность, и процесс ее определения в том именно и состоит, что она полагает себя как сущность. Это полагание есть рефлексия сущности, снимающая самое себя в процессе своего определения, — есть, с этой стороны, полагание, а со стороны процесса определения — само (das) полагание сущности, стало быть, и то и другое в одном действии.

Рефлексия - это чистое опосредствование вообще, основание - это реальное опосредствование сущности с собой. Рефлексия, движение ничто через ничто обратно к самому себе, просвечивает в ином (ist das Scheinen seiner in einem Anderen) но так как противоположность в этой рефлексии еще не обладает самостоятельностью, то ни первое - просвечивающее (das Scheinende) - не есть положительное, ни иное - то, в чем оно просвечивает (in dein es scheint), не есть отрицательное. Оба, собственно говоря, суть субстраты одной лишь силы воображения: они еще не соотносятся с самими собой. Чистое опосредствование - это лишь чистое соотношение без соотносящихся [определений]. Хотя определяющая рефлексия и полагает такие соотносящиеся [определения ], которые тождественны с собой, однако они в то же время только определенные соотношения. Основание же - это реальное опосредствование, потому что содержит рефлексию как снятую рефлексию; оно сущность, возвращающаяся в себя через свое небытие и полагающая себя. В соответствии с этим моментом снятой рефлексии положенное приобретает определение непосредственности, чего-то такого, что вне соотношения или своей видимости тождественно с собой. Это непосредственное есть восстановленное через сущность бытие - небытие рефлексии, которым сущность опосредствует себя. Сущность возвращается в себя как отрицающая; таким образом, возвращаясь в себя, она сообщает себе определенность, которая именно поэтому есть тождественное с собой отрицательное, снятая положенность, и тем самым также и нечто сущее как тождество сущности с собой в качестве основания.

Основание есть, во-первых, абсолютное основание, в котором сущность прежде всего дана как основа (Grundlage) вообще для отношения основания; точнее говоря, основание определяет себя как форму и материю и сообщает себе содержание.

Во-вторых, оно определенное основание как основание определенного содержания; поскольку отношение основания, реализуя себя, становится вообще внешним себе, оно переходит в обусловливающее опосредствование.

В-третьих, основание предполагает условие; но условие в такой же степени предполагает основание; необусловленное - это их единство, суть в себе (die Sache an sich), которая через опосредствование обусловливающего отношения переходит в существование.»[2]

«Достаточного основания принцип — принцип, требующий, чтобы в случае каждого утверждения указывались убедительные основания, в силу которых оно принимается и считается истинным. Требование достаточных или убедительных оснований столь же старо, как и само теоретическое мышление. В ясной форме это требование сформулировал уже Аристотель. Он уточнил одновременно, что в различных областях знания требование достаточности оснований является разным, и не следует от оратора требовать научных доказательств, а от математика — эмоционального убеждения. Важное значение Д.о.п. придавал Г.В. Лейбниц, приписывавший ему не только эпистемологический, но и онтологический смысл. Все существующее, считал Лейбниц, имеет достаточные основания для своего существования, в силу чего ни одно явление не может считаться действительным и ни одно утверждение истинным или справедливым без указания его основания: “Аксиома, что ничего не бывает без основания, должна считаться одной из самых важных и плодотворных аксиом во всем человеческом познании…” В основе всех необходимых истин лежит, по Лейбницу, логический закон противоречия, предпосылкой всех фактических и случайных истин выступает Д.о.п. Характеристика последнего, данная Лейбницем, не отличалась ясностью, и уже вскоре были предприняты попытки свести требование достаточного основания к условию непротиворечивости. В дальнейшем идея Лейбница понималась по-разному. В частности, А. Шопенгауэр истолковывал ее как положение о необходимой взаимосвязи каждого явления со всеми иными явлениями»[2].

«По Лейбницу, в мире ничто не происходит без достаточного к тому основания; закон достаточного основания распространяется как на физическую природу, так и на человеческую душу, и уж тем более он имеет силу по отношению к божественному бытию. Бог, согласно Лейбницу, действует в силу принципа достаточного основания, ибо это - высший принцип существующего - принцип наилучшего. Различая истины разума и истины факта, Лейбниц вводит в качестве высшего основоположения первых закон тождества (или противоречия), называя его принципом сущности, а в качестве верховного принципа вторых - закон достаточного основания.

"Случайное, которое существует, обязано своим бытием принципу наилучшего как достаточному основанию вещей". Понятно, что, действуя в силу закона достаточного основания, или блага, Бог у Лейбница имеет в качестве основных определений мудрость и всемогущество. Ибо свободу Бога, как и свободу вообще, Лейбниц понимает не как действие без мотива (без основания), а как действие в соответствии с законом добра. Здесь Лейбниц продолжает традицию средневекового томизма[2]».

«Если же, напротив, брать реальность в ее определенности, то ввиду того, что она содержит как нечто сущностное момент отрицательности, совокупность (Inbegriff) всех реальностей становится также совокупностью (Inbegriff) всех отрицаний, совокупностью (Inbegriff) всех противоречий, прежде всего абсолютной мощью (Macht), в которой все определенное поглощается; но так как сама эта мощь имеется лишь постольку, поскольку она имеет против себя нечто, еще не снятое (Aufgehobenes), то, когда ее мыслят как мощь, ставшую осуществленной, беспредельной, она превращается в абстрактное ничто. То реальное во всяком реальном, бытие во всяком наличном бытии, которое будто бы выражает понятие Бога, есть не что иное, как абстрактное бытие, то же, что и ничто.

Определенность есть отрицание, положенное как аффирмативное, это - положение Спинозы: omnis detenninatio est negatio. Это чрезвычайно важное положение; только надо сказать, что отрицание, как таковое, есть бесформенная абстракция. Но не следует обвинять спекулятивную философию в том, что для нее отрицание или ничто есть нечто последнее; оно не есть для нее последнее, как и реальность не есть для нее истинное.

Необходимым выводом из положения о том, что определенность есть отрицание, является единство спинозовской субстанции или то, что существует лишь одна субстанция. Мышление я бытие, или протяжение, эти два определения, рассматриваемые Спинозой, должны были быть сведены им в одно в этом единстве, ибо как определенные реальности они отрицания, бесконечность которых есть их единство; согласно спинозовской дефиниции, о которой будет сказано ниже, бесконечность [всякого] нечто есть его аффирмация. Он понимал поэтому оба определения как атрибуты, т. е. как такие, которые не имеют отдельного устойчивого наличия (Bestehen), в-себе-и-для-себя-бытия, а даны лишь как снятые, как моменты; или, правильнее сказать, они для него даже и не моменты, ибо субстанция совершенно лишена определений в самой себе, а атрибуты, равно как и модусы, суть различения, делаемые внешним рассудком. - Точно так же несовместима с этим положением субстанциальность индивидов. Индивид есть соотношение с собой в силу того, что он ставит границы всему иному; но тем самым эти границы суть также и границы его самого, суть соотношения с иным; он не имеет своего наличного бытия в самом себе. Индивид, правда, есть нечто большее, чем только во всех отношениях ограниченное, но это "большее" относится к другой сфере - понятия; в метафизике бытия он всецело определен; и против того, чтобы индивид, чтобы конечное, как таковое, существовало в себе и для себя, выступает определенность в своем существе как отрицание и увлекает конечное в то же отрицательное движение рассудка, которое заставляет все исчезать в абстрактном единстве, в субстанции.

Отрицание непосредственно противостоит реальности; в дальнейшем, в сфере собственно рефлектированных определений, оно противопоставляется положительному, которое есть рефлектирующая в отрицание реальность, - реальность, в которой светится то отрицательное, которое еще скрыто в реальности, как таковой» [1].

утверждение определенной формы, как её выявление-порождение предполагает в качестве необходимой причинной основы первоначальность противоположного – отрицающего утверждения.

Аформальное, диалектическое определение охватывает всё, а точнее абсолютно всё, что связано с определяемым, т.е. охватывает, обнаруживает и выявляет всеобщее, как необходимое основание данной формы и, осуществляя отрицание, отрицает не поочередно лишь одну из сторон, но одновременно обе![1]

Формальному же уму это кажется совершенно невозможным и непостижимым. Как такое может быть, если не на что опереться? Вокруг ничего нет! Вокруг лишь бездна!

Формальный ум останавливается перед бесконечным, страшась бесконечного. Аформальный – не беря отдельно или «А», или «не-А» - берёт их оба в качестве достаточного основания, в качестве всеобщего, бесконечного-которое-их-объединяет, и  так хайдеггеровским прыжком-в-бездну преодолевает бесконечное – определяя его, оформляя его, через порождение в себе бесконечности высшего ранга.

α) «А» есть «А» как определенная форма,

но и (и это крайне важно!)

 β) «А» есть одновременно неопределенное-абсолютно-всё-иное-что-не-есть «А».

Итак, рекомендуется попробовать рискнуть самостоятельно осмыслить оба пункта[1].

А через некоторое и достаточно короткое время мы вернемся к обозначенному нами пункту  «β», чтобы очень-очень подробно показать и рассказать, откуда же он такой взялся.

И, кроме того, вернёмся с целью основательно поводить по этому пунктику всеми теми продубленными наукой логикой физиономиями с взглядами полными ненависти к диалектике.

Они это воистину заслужили.

N:

Таким образом, можно предложить следующую общую интерпретацию существования и восприятия формы «А».

«А» как некоторый образ формы всегда есть единство:

1.      «А»-образа-клише-печати;

2.      «А»-образа-отпечатка-печати, и, конечно же, того,

3.      на чем ставится эта печать.

Иными словами, сознание человека и потому сам человек, являют собой нечто вроде специфического информационного экрана, на который осуществляет проецирование образов Пространства.

И, кажется, само собой, должно быть понятно, что экран – должен быть.

Образно говоря, такой экран постепенно оформляется и обретает способность отражения в себе, во-первых, растущему количеству чувствительных элементов, и, во-вторых, их возрастающему качеству (чувствительностью и избирательностью). Но и чувствительные элементы, и их качество суть лишь формы которые и есть Пространство, из которого на экран проецируется происходящее. Обратим внимание – проецируется на плоскость.

По мере роста точности отражения: плотности, насыщенности, чувствительности и т.д. элементов, − растёт и формальное соответствие отражающегося – отражаемому, но, в какой-то момент, экран, который стал совершенно непрозрачным и казалось бы способен с эффективностью 100% извлекать всю полноту информации с потрясающим разрешением и точностью начинает давать сбои в виде парадоксов двоения.

Ранее единое и целое начинает расслаиваться, двоиться[2].

Первоначально «экран» недоумевает и даже начинает нервничать: всё ранее известное становится как бы размытым и неопределенным, но затем он адаптируется и начинает видеть в таком двоении то, что ранее не было – он начинает видеть глубину.

Плоское, формальное восприятие стало объемным: появилось как бы новое измерение. С ним появилась как чувственно-непосредственное бесконечность, в которую нет необходимости вглядываться, так как и она сама непосредственно и непрерывно глядит на смотрящего, глядим из непривычной и непонятной Глубины, и что самое непривычное и даже удивительное – глядит в глубину самого смотрящего.

Можно было бы сказать так: «экран перестаёт быть плоским и начинает становиться Пространством», но «экран» всегда и был Пространством.

Именно указанная Позиция и только она является НЕОБХОДИМЫМ ОСНОВАНИЕМ достижения Единства. Её, именно эту Позицию Всеобщности, необходимо искать прежде всего, если возникает конфликт и непонимание, но «если» можно вообще убрать, так как этом мир – мир всеобщего недопонимания и непонимания друг друга. И никто в нём не ищет необходимого, истинного Основания, как Основания Истины.

«Вот как узнать,  понял человек или не понял. Какой-то признак должен быть понимания.

Вот этот признак, как человек  становится  понявшим можно получить следующим образом.

Сделаем фотографии одной и той же местности,  но  с  разных высот и под разными углами зрения. Получится много разных фотокарточек. Если такую серию фотокарточек выложить и спросить: что это такое,  то когда человек понял,  он говорит:  ребята, это же одно и то же с разных точек зрения. 

Вот когда человек смог сказать, что это одно и то же,  хотя виды фотокарточек разные, то он понял.

По этой причине на сей раз я уже сказал о слове "Понятие" в том смысле,  как это понимает диалектическая логика.

Понять, это понять, как  один и тот же объект выглядит с разных точек зрения или один и тот же объект,  меняющий свой вид, но регулярно возвращающийся к одному и тому же состоянию[1]».

N:

Никто не поставит детей руководить большими производственными коллективами.

Никто не посадит ребенка за штурвал пассажирского лайнера.

Никто не поручит ребенку решать судьбы человека в судах.

Никто не позволит ребенку преподавать в Университете и т.д.

Никто…

Никто?! Но воистину безумная парадоксальность ситуации в том, что в этом мире вечного антидуховного «праздника непослушания» детей - Божьих отпрысков упорно отказывающихся принять своё духовное наследство все, всегда и повсеместно именно так и делают.

Почему?

А потому, что всем этим отпрыскам кое-что кажется.

А кажется им, что Всеобщего – НЕТ!

И нет потому, что они никак не могут его понять, то есть правильно помыслить и максимум, на что способны, это верить в относительную истинность непосредственного.

И поскольку нет общего и Всеобщего – то нет и Бога[2] и совершенно невозможна диалектическая логика.

А кто же есть? А никого нет, ни-ко-го, кроме вконец обезумевшего «венца эволюция», доходящего в своём безумии до того, что он воображает себя уникальным (!) мыслящим (!) существом во всей Вселенной.

В связи с этим обязательно следует отметить, что настоящая уникальность человеческой расы в силу переживаемого исторического момента действительно в том, что это, скорее всего, действительно единственное по-настоящему немыслящее существо во Вселенной, других таких в радиусе многих миллиардов световых лет в настоящий момент точно нет. 

Детское восприятие, детское представление мира, детская логика способная мыслить лишь в границах форм постоянно и неизменно из века в век, из десятилетие в десятилетий приводит к конфликтам, насилию, спорам, катастрофам, войнам…

Дети, дети в ментальном, нравственном и духовном отношении стоят на боевых дежурствах ядерных сил и они, не задумываясь сотрут мир в радиоактивную пыль, если поступит приказ.

Дети стоят на страже «национальных интересов» своих сообществ и готовы по приказу насиловать волю и прямо пытать тех, о ком им будет сказано, что они угрожают «национальной безопасности»[3]. 

Дети стоят по главе государств и парламентов, дети контролируют судебные органы и прокуратуру и следят за «исполнением закона», который они сами и придумывают для себя и других.

Дети возглавляют религии и различные церковные конфессии. Дети интерпретируют «священные тексты» и спорят о том, какие из них даны «Богом» и потому истинны, а какие нет.

Социальные иерархии детей составляют государства и общества, которые самоорганизовываются в соответствии с имеющимся детским уровнем развития сознания.

Дети разрабатывают политику государств и, собираясь в песочнице «восьмерки» или «двадцатки», направляют мировое развитие в русло, которое кажется им соответствующим той «системе ценностей», которой они, почему-то и видимо неуклонно придерживаются. И что это за «система» и «ценностей» чего, если она неизменно порождает конфликты и неизменно несет насилие над иными, боль и смерть?!

Глупые эгоистичные дети своими руками довели Природу Планеты «до ручки» и продолжают загрязнять мировой океан, вырубать леса, сбрасывать токсичные отходы в реки, уничтожать вид за видом…

Испорченные вконец дети Запада за пару столетий кое-как договорились друг с другом как-то учитывать собственный эгоизм. Так в мире, наконец, появился на свет Божий социальный и духовный ублюдок[4] т.н. «демократии», политическая система, в которой проблема тотального недоумия, как интегральная проблема человеческой недоделанности или обычной животности снимается моментально и просто. Сама эгоистичность и животность современного человека, сама его духовная (ментальная) ущербность объявляется нормой.

Но когда тупоумие становится нормой, нормой становится и безумие, например, безумие указанных испорченных очень глупых детей, которые решили навязать всему миру своё главное «достижение»: собственную нравственно и духовно легитимированную животность.

И в безумии своём – навязали. 

Так себялюбивые вконец обнаглевшие духовные младенцы построили всемирную систему глобального эгоизма.

Построили… и стали заложниками своего построения, ибо теперь это построение диктует «строителям» своим каким им быть и что делать. Именно оно породило к уже имеющим место явлениям: преступности, мировых войн, наркомании, нищеты третьего мира и т.д., новые феномены - «мирового терроризма», «пиратства», «глобального экономического кризиса» …

Да, построили, но в страхе перед хищностью друг друга, которая есть лишь отражение и выражение собственной хищности каждого, вооружаются и вооружаются, и жаждут заиметь ядерное оружие в качестве известной гарантии безопасности, и готовятся и далее беспощадно убивать, насиловать, унижать друг друга. И лишь… по мере возможности, конечно, придерживаются так называемых  цивилизованных рамок, хотя вместе с тем в любой момент готовы отбросить и их и подвергнуть изощренным пыткам тех, кто покажется им опасным.

Именно ТАКИМ видит Мир людей Всеобщее или в детской транскрипции – «Бог».

Таков Мир Людей в действительной Духовной реальности.

И это ВОИСТИНУ жуткая РЕАЛЬНОСТЬ. 

Почему же этот мир таков? Неужели он не может быть иным?

Конечно же, может. В этом всемирно сумасшедшем доме безумных детских игр совершенно распоясавшейся духовной детворы и недорослей, являющих собой все мыслимые и немыслимые лики зла, с надеждой обстоит не так уж плохо.

Взрослые в этом Мире – есть. Дети не одиноки, хотя они, и это точно известно, полагают иное.

Именно благодаря этим взрослым – т.е. духовно зрелым индивидуумам мир и существует по настоящий момент.

Они в той или иной мере – творцы, они приносят и сообщают крупицы знания толпам.

Они собирают там, где все иные могут лишь разбрасывать.

Они – источник нового и правильного.

Они – мыслители.

Они – созидают.

Их – в сравнении с общей массой ничтожно мало.

Но они есть.

Чтобы изменить этот совершенно безумный «детский мир», сам детский мир должен, прежде всего, осознать и увидеть себя таким, каким он есть в действительности: детским, глупым, эгоистичным, упрямым и испорченным, т.е. действительным миром человечьего зла.

А это очень и очень нелегко. Но дети становятся взрослыми, потому что должны ими становиться, и первый признак такого – критическое и трезвое отношение к себе.

Признав себя детьми, детьми Духа, дети признают своё истинное родство и наконец обнаружат, увидят Тех, кто может помочь и им стать взрослее.

После этого нужно просто позволить взрослым реорганизовать мир на принципиально иных – взрослых, т.е. одухотворенных основах и научиться жить в них.

Так изменится Мир, если конечно захочет быть.

Кто они, эти «взрослые»? Что отличает их от всех иных?

Прежде всего, качества духа и качества его доминирующей формы – мышление.

Как взрослых от детей[5] отличает умение мыслить, понимать, принимать осмысленные решения, так и духовных взрослых от духовных детей отличает подобное же, то есть в соответствующей мере осуществленное лично преодоление формальномыслия.

На деле это означает появление в том, что именуют «мышлением» нового качества – человеческая формальная, рефлекторная мысль становится настоящей мыслью, она становится движением мысли ментального синтеза.

Кроме того, необходимо отметить достигнутую независимость от мира сего и равнодушие к господствующим повсеместно призрачным детским игрушечным «ценностям»: собственности, деньгам, власти, известности и т.д.

Все перечисленные компоненты составляют стержень особой силы таких существ  - Творческой Силы.

И, наконец, главное, Индивидуумы, которые внутренне переросли, преодолели рубеж духовного детства, выросли и из основного принципа, которым руководствуется обычные люди. Они одолели повсеместно господствующий принцип животности, принцип эгоизма, принцип личного блага и осознанно (или ещё не вполне осознанно) руководствуются или начинают руководствоваться принципом общего блага.   

Внутреннее, ментальное выражение рубежа, который необходимо должен преодолеть в себе субъект, чтобы выйти за границы самого себя, обрести независимость и свободу от диктата царящей социальной формы – это преодоление «закона тождества», понимание его ограниченности и главное понимание своего собственного понимания, что наконец-то - понимаешь.

Понимают, то есть не воображают, что «понимают», как это было, например, в советский период, в период поголовно-абсолютно-безголового принятия и господства «диалектики», а понимают в качестве спекулятивного понятия, понятия в гегелевском философском смысле, если выразиться беспредельно тактично – немногие.

«Закон тождества

Самый простой из всех логических законов – это, пожалуй, закон тождества. Он говорит: если утверждение истинно, то оно истинно, «если А, то А». Например, если Земля вращается, то она вращается и т.п. Чистое утверждение тождества кажется настолько бессодержательным, что редко кем употребляется.

Древнекитайский философ Конфуций поучал своего ученика: «То, что знаешь, считай, что знаешь, то, что не знаешь, считай, что не знаешь». Здесь не просто повторение одного и того же: знать что-либо и знать, что это знаешь, не одно и то же.

Закон тождества кажется в высшей степени простым и очевидным. Однако и его ухитрялись истолковывать неправильно. Заявлялось, например, будто этот закон утверждает, что вещи всегда остаются неизменными, тождественными самим себе. Это, конечно, недоразумение. Закон ничего не говорит об изменчивости или неизменности. Он утверждает только, что если вещь меняется, то она меняется, а если она остается одной и той же, то она остается той же[1].

N:

Претензия на гениальность означенная в претензии открытия универсальной научной «теории фальсификации всего», всех теорий оборачивается вопросом наличия обычной здравости и нормальности. И к этому откровенному бреду просто обалдевшего от самого себя западоида привлечено столько внимания? С чего бы?

Попперизм принципиально отрицает Истину[2], предлагая вместо Истинны себя – анти-Истину, т.е. «Великую Попперовскую Истину об Отсутствии Истины», и именно в этом своего рода истина Карла Поппера и тех, кто его всерьёз принимает в роли некоего «творца», т.е. надо понимать некоего «Папы Карлы» − творца создателя всех кукол нео-агностицизма, этой непобедимой и могучей научно-деревянной армией легионов закордонных пинокио и отечественных буратин, тех, кому так нравятся длинные-длинные носы и всеобщая сучковатость.

«… как известно тоже около двухсот лет в философии, каждому ПОЛОЖЕНИЮ соответствует некоторое ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЕ (по-немецки первому соответствует термин «Satz», а второму «Gegensatz»), что предполагает НЕОБХОДИМОСТЬ рассматривать КАЖДОЕ положение вместе с его противоположением.

Если классические аксиомы геометрии, как систему предположений, отождествить с именами творцов математики, то мы получим СДВОЕННЫЕ геометрии: Евклидова и не-евклидова, Архимедова и не-архимедова, Дезаргова и не-дезаргова, Паскалева и не-паскалева, и т.д.

В философии за термином «КАТЕГОРИАЛЬНАЯ  ПАРА» стоит утверждение, в котором встречаются ДВА  ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ  ПРЕДИКАТА. Именно противоположные предикаты и носят название «категориальных пар».

Первый шаг к рассмотрению «категориальных пар» в математике был совершен Н.И.Лобачевским и Я.Бойяи. Но это и был тот шаг, который демонстрирует ПЕРЕХОД от традиционной математической логики к логике диалектической. Про последнюю наговорено столько нелепостей, что о ее значении для МАТЕМАТИКИ почти ничего не известно.

Диалектическая логика — это логика, которая относится ТОЛЬКО к аксиомам или ПРЕДПОЛОЖЕНИЯМ математических теорий.

Лучше всего об этом в своем философском конспекте писал Н.И.Лобачевский:

«Общая логика называется также АНАЛИТИКОЮ, равно как и прикладная логика — ДИАЛЕКТИКОЮ». (Н.И.Лобачевский. Научно-педагогическое наследие... М.: Наука, 1976. С. 581.)

В этом же конспекте он демонстрирует полное понимание различия мира математических объектов от объектов окружающего мира: он понимает, что математические следствия из математических предположений всегда были, есть и будут «истинными в математическом смысле».

Но наличие ВОЗМОЖНОГО противоречия выводов из математической теории с реальностью только указывает, что мы используем теорию за границами нами же установленных ПРЕДПОЛОЖЕНИЙ.      

Аналогичную позицию по отношению к математическим теориям занимал и Дж.К.Максвелл. Только удержание в поле зрения как положений, так и противоположений, ОБЕРЕГАЕТ наше математическое мышление от догматизма.

Здесь же и расположена область математического творчества: либо мы рассматриваем в известной области некоторое противоположение, на которое ранее не обращалось внимания, либо мы порождаем новую аксиоматическую пару, создавая новое математическое направление.

Учитывая, что в основаниях геометрии Д.Гильберта представлено всего 16 аксиом, то, рассматривая их парами, мы можем получить 216 геометрий!

Но мы до сих пор не научились «узнавать их в лицо». Здесь и случилось то, что «освоив» аксиоматический метод, некоторые «математики», как правильно заметили Н.Бурбаки в своей «Архитектуре математики», кинулись «творить». Они пишут: «Мы были свидетелями также, особенно в то время, когда аксиоматический метод только что начал развиваться, расцвета уродливых структур, ПОЛНОСТЬЮ  ЛИШЕННЫХ  ПРИЛОЖЕНИЙ». (Н.Бурбаки. Очерки по истории математики. М.: ИИЛ, 1962. С. 257.)

Основной вывод из этого раздела состоит в том, что любое высказывание, утверждение или ПОЛОЖЕНИЕ, высказанное на естественном языке, не является той ЛОГИЧЕСКОЙ  ФОРМОЙ, в которой выражается ИСТИНА. Не существует НИ  ОДНОГО  ВЫСКАЗЫВАНИЯ  («ПОЛОЖЕНИЯ»), которое может быть ФОРМОЙ выражения ИСТИНЫ.

Значительно труднее освоить ОТРИЦАНИЕ этого положения, выраженное в диалектической форме. Всякая исходная логическая форма, содержащая ПРОТИВОРЕЧИЕ, является той формой, в которой фиксируется «исходная правильная формула[2]».

«Фихте выводит принцип тождества А = А из первоначального акта деятельности Я: принцип Я= Я («Я есть») является основанием принципа тождества А = А. Положение А = А «признается за нечто совершенно достоверное и установленное» (Фихте И. Г. Coч.4,T 1. М., 1995, с. 283), «не положение А = А служит основанием для положения «Я есмь» а, наоборот, это последнее положение обосновывает собою первое» (там же, с. 287)[2].

«Все это значит, если прибегнуть к помощи других слов, которыми я стал с тех пор выражаться, следующее: Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта, – субъект-объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего посредства. Таков смысл, говорю я, всего вышесказанного. Без этого не так-то легко, как это можно было бы думать, понять это утверждение и уразуметь его чрезвычайную важность, которой до наукоучения постоянно пренебрегали».

«Первое совершенно безусловное основоположение

Мы должны отыскать абсолютно первое, совершенно безусловное основоположение всего человеческого знания. Быть доказано или определено оно не может, раз оно должно быть абсолютно первым основоположением.

Оно должно выражать собою то дело-действие (Thathandlung) [1], которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным.

[Это упускается из виду всеми теми, кто по этому поводу замечает, что либо то, что высказывается первым основоположением, не встречается среди фактов сознания, либо же оно противоречит им.][…]

Законы (законы общей логики), согласно которым необходимо должно мыслиться такое дело-действие как основание человеческого знания, или – что то же – правила, согласно которым совершается указанная рефлексия, еще не обнаружены, не раскрыты как значимые; но они молчаливо предполагаются как нечто известное и установленное. Только позднее они будут выведены из того основоположения, установление которого правильно лишь при условии их правильности. Это – круг, но круг неизбежный (см. "О понятии наукоучения", §7). А так как он неизбежен и является свободно признанным кругом, то и при установлении высшего основоположения можно ссылаться на все законы общей логики.

Приступая к этому размышлению, мы должны отправиться от какого-либо положения, которое не откажется признать каждый человек. […]

Если только это положение будет признано, вместе с ним должно быть признано как дело-действие также и то, что мы хотим положить в основу всего наукоучения; и размышление должно показать, что его как таковое надлежит признать одновременно с этим положением. Мы установим какой-нибудь факт эмпирического сознания, и затем одно за другим от него будут отделяться эмпирические определения, пока не останется лишь то, чего уже безусловно нельзя отмыслить прочь и от чего далее уже ничего более нельзя отделить.

Положение: A есть A (то же, что и A=A, так как таков смысл логической связки) признается каждым и притом без всякого размышления над ним; оно признается за нечто совершенно достоверное и установленное [3].

Но если бы кто-нибудь стал требовать его доказательства, то в ответ на это мы не прибегли бы к доказательству, а сказали бы, что это положение безусловно достоверно, то есть без всякого дальнейшего основания на то. Отвечая так и вызывая тем, без сомнения, всеобщее одобрение, мы приписываем себе этим способность полагать нечто безусловным образом.

Утверждением, что только что приведенное положение достоверно, не утверждается то, что A существует. Положение: A есть A не однозначно с положением A есть или существует некоторое A. (Бытие, полагаемое без предиката, выражает собою нечто совсем другое по сравнению с бытием, которое полагается с предикатом, о чем см. ниже.) Положим, A означает заключающееся между двумя линиями пространство; в таком случае первое положение остается по-прежнему истинным, тогда как положение – A есть – было бы явно ошибочным. Но этим мы утверждаем: если A есть, то есть A. Следовательно, о том, есть ли A вообще или нет, вовсе не поднимается вопроса. Вопрос касается не содержания положения, а только его формы. Спрашивается не о том, о чем что-либо известно, а о том, что известно о каком-либо предмете, что бы это ни был за предмет.

Следовательно, утверждением, что вышеприведенное положение безусловно достоверно, устанавливается то, что между таким если и таким то существует необходимая связь. Необходимая связь между ними и есть то, что полагается безусловно и без всякого дальнейшего основания. Предварительно я буду называть эту необходимую связь = X.

Относительно того, существует ли само A или не существует, этим еще ничего не полагается. Таким образом, возникает вопрос: при каком же условии A существует?

X по меньшей мере полагается в Я и через посредство Я, ибо в вышеупомянутом суждении судит ведь Я и судит согласно X как некоторому закону. Этот последний, следовательно, дан Я; а так как он устанавливается безусловно и без всякого дальнейшего на то основания, то он должен быть дан Я самим же Я.

О том, полагается ли A вообще и как оно полагается, мы ничего не знаем. Но так как X должно означать собою некоторую связь между неизвестным полаганием A и некоторым при условии, такого полагания абсолютным полаганием того же самого A, то по меньшей мере, поскольку такая связь полагается, A полагается в Я и через посредство Я, точно так же, как и X. X возможно лишь в отношении к какому-нибудь A, но X действительно полагается в Я; стало быть, и A должно полагаться в Я, поскольку с ним соотнесено X.

Устоит в отношении к тому A, которое в вышеуказанном положении занимает логическое место субъекта, а равно и к тому A, которое занимает там логическое место предиката – ибо оба они воссоединяются через X. Стало быть, оба они, поскольку они полагаются, полагаются в Я; и то из них, которое стоит в роли предиката, полагается безусловно на том условии, что полагается также и то, которое стоит в роли субъекта. Соответственно этому вышеуказанное положение может быть выражено также следующим образом; если A полагается в Я, оно полагается или же оно существует.

Таким образом, Я через посредство X полагает следующее: A есть в наличности для судящего Я безусловно и исключительно в силу его положенности в Я вообще, то есть им полагается, что в Я – будет ли оно преимущественно полагающим, или судящим, или еще каким – есть нечто, что равно себе всегда, что всегда остается одним и тем же. И безусловно полагаемое X можно выразить также следующим образом: Я=Я; Я есмь Я.

Путем такой операции мы уже достигли незаметным образом положения: Я есмь (правда, не как выражения некоторого дела-действия, но все же как выражения некоторого факта).

Ибо X полагается безусловно, – это факт эмпирического сознания. X же равно положению: Я есмь Я; следовательно, и это положение полагается безусловно.

Но положение: Я есмь Я имеет совсем другое значение, чем положение A есть A. А именно: это последнее положение обладает содержанием лишь при некотором определенном условии. Если A полагается, то оно, как A, полагается, конечно, вместе с предикатом A. Но этим положением совершенно еще ничего не решается относительно того, полагается ли оно вообще, следовательно, полагается ли оно с каким-либо предикатом. Положение же Я есмь Я имеет безусловную и непосредственную значимость, так как оно тождественно положению X;* оно имеет значимость не только по форме, но также и по своему содержанию. Им Я полагается не под условием, а как таковое, с предикатом его равенства самому себе. Оно, стало быть, положено; и положение может быть также выражено следующим образом: Я есмь.

* То есть выражаясь совсем просто: Я, полагающее A в роли предиката, благодаря тому, что оно полагается в роли субъекта, знает необходимым образом о своем субъекте-положении, стало быть, о самом себе, зрит вновь себя самого, есть для себя самого оно само.

Это положение: Я есмь пока основано только на факте и обладает единственно лишь фактической значимостью. Ежели положение A=A (или, выражаясь точнее, то, что в нем безусловно полагается = X) должно быть достоверно, то достоверным должно быть также и положение: Я есмь. Ну, а то, что мы принуждены признать X за нечто безусловно достоверное, есть факт эмпирического сознания; и то же самое относится, стало быть, и к положению: Я есмь, на котором основывается X. Соответственно с этим основанием для объяснения всех фактов эмпирического сознания является то, что прежде всякого положения в Я должно быть положено само Я. (Основанием всех фактов, говорю я – и это зависит от доказательства того положения, что X есть высший факт эмпирического сознания, лежащий в основании всех других и во всех других содержащийся, – это же положение должно было бы быть допущено без всяких доказательств, несмотря на то, что все наукоучение занято тем, как бы его доказать.)

Возвратимся к той точке, из которой мы вышли.

Положением A=A осуществляется суждение. Всякое же суждение есть, согласно эмпирическому сознанию, некоторое действие человеческого духа; ибо оно обладает в эмпирическом самосознании всеми условиями действия, которые в целях рефлексии нужно предполагать известными и установленными.

В основании же этого действия лежит нечто, в свою очередь уже не основывающееся ни на чем более высоком, именно X = Я есмь.

Следовательно, нечто, безусловным образом положенное и на себе самом основанное, есть основание некоторого достоверного (и, как то станет ясно по изложению всего наукоучения, всякого) действия человеческого духа, стало быть, являет собою его чистый характер – чистый характер деятельности как таковой, оставляя в стороне ее отдельные эмпирические условия.

Значит, полагание Я самим собою есть его чистая деятельность. Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И наоборот, Я есмь, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и то же время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно: действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и потому Я есмь есть выражение некоторого дела-действия, и притом дела-действия единственно только и возможного, как то должно выясниться из всего наукоучения.

Обратимся теперь еще раз к рассмотрению положения: Я есмь Я.

Я полагается безусловно. Положим, что в этом положении Я, занимающее место формального субъекта,* означает собою безусловно полагаемое Я, а Я, занимающее место предиката, – сущее Я. В таком случае безусловно значимым суждением, что они суть одно и то же, высказывается или безусловно полагается следующее: Я есть, потому что оно положило себя.

* Во всяком случае, это так также и согласно логической форме каждого положения. В положении A=A первое A есть нечто такое, что полагается в Я либо безусловно, как и само Я, либо же на каком-нибудь основании, как любое определенное Не=Я. При этом Я действует как абсолютный субъект, и потому первое А именуется субъектом. Вторым A обозначается то, что преднаходится Я, делающим себя самого объектом своей рефлексии, как нечто в нем самом положенное, потому что оно сперва положило в себе это нечто. Судящее Я высказывает, собственно, нечто не об A, а о самом себе, – а именно, что находит в себе некоторое A. И потому-то второе A именуется предикатом. Таким образом в положении A=B A означает то, что полагается в данный момент. B же – то, что уже найдено как положенное. Есть выражает переход Я от положения к размышлению над положением.

Я в первом смысле и Я во втором смысле должны быть друг другу совершенно равны. Потому можно также обратить вышеуказанное положение и сказать: Я полагает себя самого просто потому, что оно есть. Оно полагает себя единственно лишь через свое бытие и есть единственно через то, что оно положено.

Это совершенно уясняет, в каком смысле мы употребляем здесь слово Я, и приводит нас к определенному объяснению Я как абсолютного субъекта. То, бытие (сущность) чего состоит единственно только в том, что оно полагает себя самого как сущее, есть Я как абсолютный субъект [4]. Поскольку оно полагает себя, оно есть, и, поскольку оно есть, оно полагает себя. И соответственно с этим Я, безусловно, необходимо для Я. Что не существует для себя самого, не есть Я.

(К пояснению сказанного! Приходится сталкиваться с вопросом: чем был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого. Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я как субъекта с Я как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя, вбирает постольку самого себя в форму представления и только тогда становится чем-то, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: чем был я до тех пор, то есть что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат. Следовательно, при этом примысливают незаметно как раз то, от чего хотели отвлечься, и тем самым противоречат себе. Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься. Следовательно, ни один вопрос, подобный вышеозначенному, не может быть разрешен, ибо такие вопросы нельзя ставить себе, если хорошенько поймешь себя самого.)

Если Я есть лишь постольку, поскольку оно себя полагает, то оно есть также лишь для полагающего и полагает лишь для сущего. – Я есть для Я. – Если же оно полагает себя безусловно лишь таким, каково оно есть, оно полагает себя необходимым образом и существует с необходимостью для Я. Я есмь только для меня; для меня же Я есмь необходимо (говоря: для меня, я уже полагаю мое бытие).

Полагать самого себя и быть – утверждения, применительно к Я, совершенно одинаковые. Положение: Я есмь, потому что Я положил себя, – может быть потому выражено также и следующим образом: Я есмь безусловно потому, что Я есмь.

Далее, полагающее себя Я и сущее Я совершенно равны друг другу, суть одно и то же. Я есть то самое, чем оно себя полагает; и оно полагает себя как то самое, что оно есть. Таким образом: Я есмь безусловно то, что Я есмь.

Непосредственным выражением раскрытого теперь смысла дела-действия может быть признана следующая формула: Я есмь безусловно, то есть Я есмь безусловно потому, что Я есмь, и Я есмь безусловно то, что Я есмь; в обоих случаях – для Я.

Если поставить повествование об этом деле-действии во главе наукоучения, то его нужно будет выразить следующим образом: Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие* [5].

* Все это значит, если прибегнуть к помощи других слов, которыми я стал с тех пор выражаться, следующее: Я есть по необходимости тождество субъекта и объекта, – субъект-объект; и оно является таким прямо, без всякого дальнейшего посредства. Таков смысл, говорю я, всего вышесказанного. Без этого не так-то легко, как это можно было бы думать, понять это утверждение и уразуметь его чрезвычайную важность, которой до наукоучения постоянно пренебрегали. Поэтому нельзя опустить предшествующих его разъяснений. (Примеч. ко 2-му изд.)

Мы отправились из положения A=A не в том предположении, чтобы, исходя из него, можно было бы доказать положение: Я есмь, а потому, что нам необходимо было отправиться от чего-нибудь достоверного, данного в эмпирическом сознании. Но само наше исследование показало, что не положение A=A служит основанием для положения Я есмь, а, наоборот, это последнее положение обосновывает собою первое. […][2]».

Исчезающий момент движения рефлексии есть в действительности момент времени, а само время является рефлексивным движением сознания, точнее, его формально-субъективным подобием, выражением и формой.

N:

«Логика – это логика»… и это, конечно же, было бы очень и очень мудрым, если бы не было потрясающе бессодержательным.

Но логика – это не просто логика, а обязательно логика – логика, т.е. чья-то логика, логика того логика, который непоследовательно, разорвано, рефлекторно и потому алогично мыслит.

Куда неизменно и постоянно всякий последовательно формально мыслящий девает, куда засовывает самого себя как мыслителя, и зачем он это делает когда со всем возможным поверхностным глубокомыслием замечает: «мысль  в  процессе  рассуждения  должна  оставаться тождественной самой себе»?[1]

А=А – и мы видим лишь финал, покоящийся в сетке ворот сознания мяч, и торжествующий восторг рассудка: «о-о-о… а-а-а… а «А» тожде-е-ственно «А»!»

Мяч, который рассудок видит в воротах, по недоумию своему не понимая, что ворота эти – он сам, так же как и мяч в них уже находящийся, и даже тот болван, который это с завидным постоянством совершает.

«Это положение в его положительном выражении А = А есть прежде всего не более как выражение пустой тавтологии. Было поэтому правильно отмечено, что этот закон мышления бессодержателен и ни к чему дальнейшему не ведет. Таково то пустое тождество, за которое продолжают крепко держаться те, кто принимает его, как таковое, за нечто истинное и всегда утверждает: тождество не есть разность, тождество и разность разны. Они не видят, что уже этим они говорят, что тождество есть нечто разное, ибо они говорят, что тождество разнится от разности; так как они должны в то же время согласиться, что природа тождества именно такова, то из этого вытекает, что тождество не внешне, а в самом себе, в своей природе таково, что оно разно. […]

Если кто-нибудь открывает рот и обещает указать, что такое Бог, а затем говорит: Бог есть Бог, то ожидания обмануты, так как ждали некоторого особого (verschiedene) определения; и если это положение есть абсолютная истина, то, значит, такая абсолютная болтовня ценится весьма низко; ничто не считается более скучным и тягостным, чем разговор, пережевывающий лишь одно и то же, чем подобная речь, которую тем не менее считают истиной.

При ближайшем рассмотрении этой скуки, вызываемой такой истиной, мы видим, что началом «растение есть-» собираются что-то сказать, привести какое-то дальнейшее определение. Но так как затем лишь повторяется то же самое, то произошло скорее обратное: получается ничего. Такая отождествляющая (identisches) речь противоречит, следовательно, самой себе. Тождество, вместо того чтобы быть в самом себе истиной, и абсолютной истиной, есть поэтому скорее нечто обратное; вместо того чтобы быть неподвижным простым (das unbewegte Einfache), оно нахождение за свои пределы к самораспаду.

В той форме предложения, в которой выражено тождество, заключается, следовательно, более чем простое, абстрактное тождество. В ней заключается то чистое движение рефлексии, в котором иное выступает лишь как видимость, как непосредственное исчезание […].

Другое выражение положения о тождестве - А не может быть в одно и то же время А и не-А - имеет отрицательную форму; оно называется положением о противоречии. Обычно нельзя доказать правомерность присоединения к тождеству формы отрицания, которой это положение отличается от предыдущего. - Но эта форма состоит в том, что тождество как чистое движение рефлексии есть простая отрицательность, которую приведенное второе выражение положения содержит в более развитом виде. Высказывается А и не-А, чисто иное этого А; но не-А появляется только для того, чтобы исчезнуть. Тождество, следовательно, выражено в этом положении как отрицание отрицания. А и не-А различены; эти различенные соотнесены с одним и тем же А. Тождество, следовательно, представлено здесь как эта различенность в одном соотношении или как простое различие в них же самих.

Из этого явствует, что само положение о тождестве, а еще больше положение о противоречии имеют не только аналитическую, но и синтетическую природу. Ибо положение о противоречии содержит в своем выражении не только пустое, простое равенство с собой и не только вообще иное этого равенства, но даже абсолютное неравенство, противоречие в себе. Само же положение о тождестве содержит, как было относительно него показано, рефлективное движение, тождество как исчезание инобытия.

Из этого рассмотрения следует, во-первых, что положение о тождестве или противоречии, долженствующее выразить как истину лишь абстрактное тождество в противоположность различию, есть не закон мышления, а скорее нечто ему противоположное; во-вторых, что эти положения содержат больше, чем ими хотят сказать, а именно содержат эту противоположность, само абсолютное различие».[2]

N:

И что вы сейчас чувствуете, в смысле – мыслите? А какая это «роза»? Роза вообще? Но что есть роза вообще?

«Роза» как сугубо формальное понятие «роза вообще» есть очевидно абстракция, это простое имя формы класса понятий, которое неподвижно, которое определенно, т.е. конечно, но которое при этом имеет – должно иметь – неисчислимый[2] объем всего того, что в нём (имени) и ней (форме) содержится.

И чтобы абстракция как некоторое обобщение было, чтобы оно существовало, необходима опора, необходимо основание конкретного, необходимо прежде мыслить это конкретное, мыслить его ранее и именно как конкретное, чтобы затем оно стало абстрактным. Разве это не бесспорно?

Но как же так можно абстрагироваться от трепещущего содержания понятия «роза», всего того что оно есть как реальность и материальность, чтобы вообще не воспринимать это содержания как существенное и такое, что является основанием, тем, что определяет пустую форму и наполняет её жизнью?

Роза это роза…

Помнится, субъект должен мыслить розу так, чтобы «мысль  в  процессе  рассуждения  была тождественной самой себе»?..

Но разве не намного ближе к истине будет прямо противоположное?

Субъект для того, чтобы достичь указанного идеала тождественности себе должен прежде всего не мыслить и не рассуждать, а лучше всего вообще не знать что такое «роза». И вот когда мыслящий субъект действительно не имеет ни малейшего понятия о том, что за понятие ему предлагается мыслить, то он его – это понятие  … очень легко и непринужденно может мыслить тождественным себе, ибо оно суть пустота неопределенности в оболочке бессмысленного, ничего не значащего имени «А»!

Но это согласимся, конечно же, увы, просто недостижимый идеал для всех учащихся и особенно всех учащих формальной логике.  

И поскольку ничего идеального в мире, в котором ещё есть слегка мыслящие, и даже слегка живые ещё нет, то положение формальной логики действительно весьма и весьма шаткое и требуются дополнительные усилия по углублению  торжества вечной тождественности …

Ныне формальная логика правит бал в головах и теистов, и атеистов, которые не замечают, что вальсируют над Бездной. Ведь закон тождества постулирующий тождество формы себе самой, а содержания – содержанию, не требует даже необходимости мыслить и не требует даже наличия самого мыслителя изначально устраняя его.

Что ж, такое неосознаваемое и такое человеческое желание самоустраниться будет реализовано, как реализованы будут все человеческие желания, ведь человек не понимает чего он в действительности хочет – когда хочет чего-либо. И потому – существует преступность, и потому – существуют войны, и потому  - существует и повсеместно процветает невежество зла, и поэтому – гибнет мир.

Итак, в формальной логике, являющейся причиной причин всех последствий следствий – всех имеющих место проблем человечества, форма оказывается тождественной себе независимо от самого мыслящего и даже вопреки мыслимой (понимаемой) им мысли и может существовать как бы независимо от содержания. Но форма вне связи со своим содержанием есть бессмыслица призрака понятия! 

 Форма тождественная себе – это противоречие, и это именно – вопиющее противоречие, ибо изначально для любого мыслящего понятно, что любое мыслимое понятие себе ни в коей мере не тождественно и отличается от себя самого даже будучи мыслимым одним человеком.

Например, понятие «роза» для ребенка трех лет есть лишь некое абстрактное имя – имя как наименование  одной из множества форм познаваемого ребенком мира. Далее ребенок может узнать, что несколько дней назад показанная ему «роза» и вот это нечто засохшее и ничем не напоминающее ему прежнюю розу, является одной и той же розой, и что в мире есть, было и будет множество иных «роз» и очень трудно просто запомнить, какие они все есть и главное – могут быть.

И все те розы, которые только могут быть, и могут быть спустя многие годы, многие десятилетия и даже столетия и возможно тысячелетия – это тоже «розы». И если человеку достаточно зрелому предложить помыслить понятие «роза», которое очевидно есть обобщение всего им ранее лично мыслимого множества понятий того, что есть «роза», то мыслимое им в данный момент времени может существенно отличаться от мыслимого им же вчера: вот о такой розе он попросту забыл, а вот об этой розе – не знал. Содержание формы индивидуально мыслимого понятия «роза», как и любого иного различно, следовательно, должны отличаться друг от друга и формы которые оформляют различающуюся и различную содержательность. Ф.Гегель к слову это прекрасно показывает в своей «Феноменологии духа», говоря о различном объеме понимаемого субъектом под некоторым понятием в различном возрасте и различном образовании.

Но, несмотря на различие содержания понятия «роза» даже одним субъектом данное понятие как форма по какой-то очень важной причине считается одной и той же формой, которую в формальной логике предлагается считать (полагать) неизменной в процессе мышления.

Но вот интересно, чьего мышления?

Ведь нет такого мышления и быть такого мышление вообще не может, так как мышление как движение именно не делает ничего иного, как только изменяет содержание мыслимой формы.

Иными словами, просто невозможно представить себе такого немыслимого идиота – то есть идиота в такой мере, который тупо уставившись на розу или просто представив её, смог бы мыслить неизменность содержания известной ему формы-конфигурации из… четырёх букв…

…  [роза… мыслим неизменность её… себе…] …

Но как же можно мыслить тождество, не мысля одновременно того, что ему противоположно?! Как можно помыслить «черное» («А»), не мысля одновременно – всё иное «не-черное» («не-А»), в виде, например, «голубого», «красного», «фиолетового», «бирюзового», «коричневого» …. и ещё неопределенно большого количества прочих цветов, и наконец, как противоположности черного «А» - «белого» («не-А», как «анти-А»)?

Что есть вообще такое понятие: как «черное-без-белого»?

Как такое может быть?!

«Понятие представляет собой пропозициональную функцию. Пропозициональной (логической) называется функция, устанавливающая соответствие между предметами определенной предметной области, которые являются значениями ее аргумента, и истиной и ложью. В логических исчислениях понятия выступают в роли предикатов. Примерами понятий могут быть «человек», «растение», «материк», «брат», «больше» и т. п. Пропозициональные функции записываются обычно в виде следующих выражений: «х — человек», «х —растение», «х — материк», « х — брат у», «х больше у» и т. п., где х и у — свободные переменные, принимающие значения имен индивидуальных предметов из соответствующих предметных областей, а «человек», «растение», «материк», «брат», «больше» — предикаты. […]

… свойства и отношения, зафиксированные в понятиях, выделены, абстрагированы в результате изучения предметов соответствующих предметных областей, они могут быть вновь к ним «приложены», им «приписаны». В ходе исторического процесса формирования познания эти свойства и отношения абстрагировались в результате непосредственного оперирования с предметами, на основе общественной практики. Процесс же «приложения» готовых понятий к предметам соответствующих областей в ходе оперирования ими осуществляется через посредство имен этих предметов. Если предметной областью были живые организмы и в результате их изучения мы отвлекли такое свойство, присущее части этих предметов, как «быть растением», то затем, оперируя этим понятием, мы постоянно «прилагаем» его к индивидуумам этой предметной области, получая при этом истинные или ложные высказывания. Так, если в функцию «х — растение» вместо переменной х подставить «росянка», то получится истинное высказывание «росянка – растение», если же вместо х подставить «инфузория», то получится ложное высказывание («инфузория— растение» — ложь) . В истинности высказывания «росянка - растение» мы можем убедиться тогда, когда отличительные свойства растений, закрепленные за термином «растение», обнаружим и у росянки. Наоборот, не обнаружив этих свойств у инфузории, можно заключить, что высказывание «инфузория — растение» является ложным. При образовании понятия «растение» мы пользовались, разумеется, принципом свертывания, вводя вместо сложного описания свойств организма, отличающихся от животных, новое простое имя — «растение».

Понятия поэтому в процессе мышления выступают не как некоторые «безжизненные», пассивные копии, образы предметов окружающего нас мира, а как образы, копии, постоянно сопоставляемые нами с самой действительностью, постоянно связанные с образованием соответствующих суждений, с их оценкой с точки зрения истинности и ложности, с методами проверки этих суждений.

В этом выражается действенная роль понятий в освоении действительности и не только в ее освоении, но и в углублении наших знаний о действительности. Постоянное сопоставление тех или иных понятий с соответствующими предметными областями, которые также то расширяются, то сужаются в процессе развития познания, дает возможность углублять, изменять, уточнять уже сложившиеся понятия»[1].

«Природа мышления такова, что мышление мыслит себя само, имеет дело не с единичными предметами, а со всеобщим. Единичное и особенное возможно мыслить, лишь имея дело со всеобщим в единичном и особенном.

 Поэтому нужно рассмотреть диалектический процесс природа и духа: как они в процесс развития раскрывают себя и приходят к единству, как сами себя разлагают. Мы можем воспринимать лишь различенное. А единство - не предметное существование, а отрицательность различия. Единство - это всеобщая отрицательность. Многообразие существует не само по себе, а лишь как момент единства. Здесь ключ к пониманию того, почему предмет, любая вещь едины, но обладают многообразными свойствами. И это противоречие единого и многого не мешает им оставаться едиными, определенными в самих себе. Единство бытия и мышления - это абсолютная отрицательность. Оно существует потому, что все единичное и особенное распадается, оно ограничено и противоречиво, и идет к самоуничтожению себя как единичного и особенного.

 Все конечное истинно лишь в той мере, в какой оно носитель всеобщего. Истина - процесс соответствия любого содержания всеобщей природе. Для начала своей природе, а затем - всеобщей. Критерий истины не может быть внешним для самой истины. Истина - критерий себя самой»[1].

N:

…Когда внимаешь мысли Шеллинга невольно восхищаешься ясности и глубине мыслимого им, и одновременно поражаешься невыразимому убожеству мысли всех тех, кто не желает или не может мыслить как он и вместе с ним. Что же мешает этому? Что позволяет впадать в имеющую почти повсеместно мерзость запустения человеческой мысли?

Можно пытаться раз за разом отвечать на эти вопросы.

А можно просто ответить.

Порабощение формой.  

Рабы формы – не мыслят потому что они рабы, у них совершенно нет воли-к-мышлению  как составляющей силы духовной воли, руководит, господствует признаваемый рабом, хозяин положения, диктующий чему быть, а чему не быть.

Этот хозяин и господин – форма, материальность, телесность и животность как интегральная сумма всего.

Формальный ум воспринимающий, мыслящий некоторую форму «А» как абсолютно обособленную и не зависимую от своего сознания форму, форму, не имеющую всеобщего достаточного основания, воспринимает, прежде всего, себя как определенную, обособленную форму. Формализм конечности-определенности «А» формальной логики некоторого субъекта находит свои корни в субъективности-конечности-определенности, т.е. в иллюзии субъекта, что он может быть «никак не связанным с миром» и может быть полностью «независимым от него» и как следствие стремится, конечно же, своего рода «идеалу» – безнаказанно паразитировать на мире как на чем-то чужеродном себе.

Это и есть квинтэссенция антидуховности как таковой, это есть истинное лицо сатанизма как универсальной формы, сатанизма как антидуховного полюса противостоящего полюсу Духа.

Если принцип Духа – это принцип Единства, единства-всего-без-исключения, принцип Любви, сотрудничества, взаимопомощи и созидания; то принцип формы – это принцип всеобщего разделения и противостояния, принцип обособления и конфликта, порабощения, насилия и уничтожения.

Где зло Мира?

Там где есть господство формы, там, где есть её рабы, тупо довольствующиеся собственной точкой зрения, во-первых, а во-вторых, не могущие вникнуть в иные и потому отвергающие их[2]; там, где есть не желающие мыслить, готовые бесконечно ублажать свою животность, хоть и трижды «цивилизованную», удовлетворяться, а порой и восхищаться своей тупостью сея и культивируя её вокруг себя; там, где нет единства и рожденных им форм и проявлений – любви, совести, чести, братства, сотрудничества, равенства, справедливости, где нет Свободы развернуться человеческому Духу.

И если этот ответ на вопрос понятен и может быть осмыслен, то ответ на вопрос: «Где зло мира?» можно сформулировать существенно короче.

Везде.

«… если бы в нашем знании существовало бесконечное регрессивное движение от принципа к принципу, то, для того чтобы прийти к чувству необходимости (т. е. достоверности положения), мы должны были бы, по крайней мере бессознательно, пройти в обратном направлении весь этот бесконечный ряд, что явно нелепо. Если ряд действительно бесконечен, то пройти его совершенно невозможно».