ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ОБНИМАЯ НЕОБЪЯТНОЕ

(Взирая из Центра Логоса Логики)

 «Дух только тогда и дух, когда он не теряет себя в ином, а пребывая в ином приходит к себе. Всякое бездушие и означает, что этот человек покинут духом, он вне себя. Значит цели этого человека, его деятельность, вне природы человека. Поэтому предав истину, человек предал себя как человека и обречен на бытие животного.

Единичное и особенное лишаются без всеобщего своего смысла. Знание и действие в рамках особенного и единичного и есть поприще духовных мертвецов, ничего значительнее животных целей здесь не достигается».

 Е.С.Линьков

«Второе не-абсолютное число -  … представляет собой одно из сложнейших математических понятий - реситуасексулузон, число, о котором с уверенностью можно сказать лишь одно - оно равно чему угодно, только не самому себе».

 Дуглас Адамс «Автостопом по галактике»

Поскольку Центр-Логос нами обнаружен, обозначен и обнародован, исследовательское кружение можно считать законченным, и стоит осмотреться и оглядеться, что же интересного можно увидеть из Центра. И так как понятие «видеть», разумеется, предполагает особую способность видения – видения разумом, то оно весьма близко по смыслу понятию «понимать».

В пропедевтическом плане для нас особо важной является проблематика закрепления изученного во Второй Главе материала и правильного его уяснения. Учебный характер Книги, и особенно её Первой Части, которая занимает особое положение, диктует и логику формы изложения материала.  

Предлагается самостоятельно попытаться ответить на ряд вопросов и подробнее рассмотреть ряд проблем, которые как в известной мере повторяют пройденный материал, так и раскрывают и углубляют его подготавливая к дальнейшим шагам которые нам предстоят.

Таким образом, приводимые в данной Главе ответы на поставленные вопросы являются по преимуществу своего рода проверочными и такими, что помогают согласовать, направить или даже просто подсказать  правильный путь самостоятельной работы, попросту являя собой соответствующий конкретный пример-образец «правильного ответа».

Можно обратить внимание на то, что в общеобразовательном отношении именно такой подход – предложение самостоятельного комплексно-органического синтетического осмысления пройденной (изученной) темы, подход методологически прямо противоположный существующему – формально-аналитическому, который лежит в основе ЕГЭ должен стать доминирующим.

«Целостное самостоятельное мышление в непрерывном ментальном пространстве» – такова цель образования.

Мир нуждается в мыслителях, а не дебиловатых прямоходящих говорящих базах данных (БД)[1].

Итак, вопрос первый:

«Какова логика трансформации формального в аформальное с точки зрения самой формальной логики?»

К слову относительно иронии, которую даже Кьеркегор трактует именно как бесконечную абсолютную отрицательность:

«В каждый поворотный момент истории происходит двоякое движение. С одной стороны, вырывается вперед новое, с другой вытесняется старое. Когда приходит время нового, появляется индивидпророк, который различает вдалеке его смутные и неопределенные очертания. Индивидпророк не знает грядущего, он лишь предчувствует его. Он не может осуществить его, но он потерян и для той действительности, которой принадлежит. Однако он мирно уживается с ней, потому что она не ощущает никакого противоречия. Затем появляется собственно трагический герой. Он борется за новое, он стремится уничтожить то, что представляется ему отжившим, но его цель состоит не столько в уничтожении старого, сколько я осуществлении нового, и тем самым, косвенно, в уничтожении старого. Старое должно отступить, а для этого –  предстать во всем своем несовершенстве. И здесь мы встречаемся с ироничным субъектом. Для него данная действительность уже полностью потеряла свою законность, она кажется ему несовершенной формой, стесняющей движения. Но нового он не знает, он знает лишь, что настоящее не соответствует идее. Ему предстоит вершить суд. Иронизирующего (Ironiker) можно в некотором смысле считать пророком, потому что он все время указывает на грядущее, но что это такое –  не знает. Он пророк, но его положение противоположно положению пророка. Пророк идет рука об руку со своим временем, и именно из своего времени он различает грядущее. Как уже было сказано, пророк потерян для своего времени, но лишь потому, что он погружен в свои видения. Иронизирующий же вышел из рядов современников, он противопоставил себя своему времени. Грядущее скрыто от него, лежит за его спиной, а он должен уничтожить ту действительность, против которой он так враждебно настроен, на которую направлен его испепеляющий взор. О его отношении к современности можно сказать словами священного писания: "вот, входят в двери погребавшие мужа твоего; и тебя вынесут" *. Иронизирующий –  тоже жертва, и хотя он не всегда должен в прямом смысле пасть жертвой, но рвение, с которым он служит мировому духу, пожирает его.

Эта ирония, понимаемая как бесконечная абсолютная отрицательность. Она –  отрицательность, потому что она только отрицает; она –  бесконечная отрицательность, потому что она отрицает не просто тот или иной феномен; она –  абсолютная отрицательность потому что она отрицает в силу некоего несуществующего Высшего. Ирония ничего не утверждает, постольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней. Ирония –  это божественное безумие, буйствующее, как Тамерлан, и не оставляющее камня на камне. Это –  ирония. Для любого поворотного момента в истории характерна эта формация (Formation), и было бы небезынтересно с исторической точки зрения проследить ее развитие. Не углубляясь, впрочем, в этот вопрос, приведу лишь несколько примеров из близкого к реформации времени: Кардано, Кампанелла, Бруно. В некоторой степени воплощением иронии был Эразм Роттердамский. Мне кажется, что на значение этой формации до сих пор обращали недостаточно внимания; и это тем более странно, что Гегель с такой явной симпатией рассмотрел негативное. А негативному в системе соответствует ирония в исторической действительности. В исторической действительности присутствует такое негативное, какого никогда не бывает в системе»[1].

Оставим сказанное Кьеркегором без комментариев, правда, упомянув при этом, что фундаментальная формула абсолютной отрицательности как доступное осмыслению и анализу положение, показывающего сущность Абсолютного есть «неопределенное-абсолютно-всё-иное-что-не-есть «А», где «А» есть … «неопределенное-абсолютно-всё-иное-что-не-есть «А».

N:

… «Ирония ничего не утверждает, постольку то, что должно быть утверждено, лежит за ней. Ирония – это божественное безумие, буйствующее, как Тамерлан, и не оставляющее камня на камне».

Бог –  это просто ирония бесконечной абсолютной отрицательности …

Вот это и есть Истинная Ирония.

Из лона этой Божественной Иронии весьма, а если чуть точнее – бесконечно  далекой от человеческих буйств и был рождён Мир.

И родится ещё не раз, точнее – бесконечное число не раз.

Движение ответа начнём с Чарльза Пирса[1].

«...Отрицающее, или негативное, отрицание есть отрицание, производимое присоединением отрицательной частицы к связке в обычном латинском «Socrates non est stultus» «Сократ не есть глупец» в отличие от бесконечного, или инфинитного (aoriste), отрицания, производимое присоединением отрицательной частицы к предикату «Socrates est non stultus» «Сократ есть не глупец».

Кант возродил это разграничение, чтобы получить триаду, давшую симметрию его таблице категорий; и с тех пор это было одним из излюбленных предметов размышлений немецких логиков. Нет понятия более дуалистического по своему существу, нежели отрицание, понятие явно не триадическое: Не-А = иное, нежели А = второе к А. В языке сохраняется много следов этого. Dubius («сомнительное») находится между двумя альтернативами: да и нет[23].

380. (2) В метафизическом смысле отрицание есть простое отсутствие признака или отношения, рассматриваемых как положительные. Оно отличается от привативного отношения тем, что не предполагает ничего иного.

Знаменитое изречение Спинозы, сыгравшее весьма существенную роль в построениях школы Шеллинга, «omnis determinatio est negatio» [«всякое определение (ограничение) есть отрицание»], имеет по крайней мере то основание, что determinatio (ограничение) в сторону одной альтернативы исключает для нас другую. Та же большая правда внушается молодежи в высказывании: «Вы не можете съесть булочку и иметь ее»[1]

Итак, знаменитое изречение Спинозы, из которого собственно можно считать и вышла диалектика какой всё её знают, но ещё больше – какой она совершенно неизвестна: «omnis determinatio est negatio» [«всякое определение (ограничение) есть отрицание»].

Обратим внимание на то, что существует определенные разночтения, что именно является отрицанием («определение» или «ограничение») и поскольку для нас является чрезвычайно важным именно «определенность», как понятийная определенность, но никак не банальная «ограниченность», обратимся к первоисточнику – к Спинозе.

«ПИСЬМО 50 ²⁷⁰

Просвещеннейшему и благороднейшему мужу Яриху Иеллесу от Б. д. С.

Просвещеннейший муж! ²⁷¹

Что касается политики, то различие между мною и Гоббсом ²⁷², о котором Вы спрашиваете, состоит в том, что я всегда оставляю в силе естественное право и что, по моему мнению, верховная власть в каком-нибудь государстве имеет не больше прав по отношению к подданным, чем в меру того могущества, которым она превосходит подданного, а это всегда имеет место в естественном состоянии.

Далее, что касается доказательства, которое я развиваю в приложении к моему геометрическому обоснованию «Начал» Декарта, относительно того, что бог может быть назван единым или единственным лишь весьма условно ²⁷³, то я отвечаю, что вещь может называться единой или единственной лишь по отношению к своему существованию, а не по отношению к своей сущности, ибо мы мыслим вещи под [категорией] числа только после того, как они подведены под некоторый общий род. Так, например, человек, держащий в руке сестерцию и империал, не подумает о числе «два», если он не имеет возможности назвать их одним и тем же именем, а именно: «монетами» или «деньгами», ибо в этом случае он может утверждать, что имеет две монеты, так как этим именем он обозначает как сестерцию, так и империал. Отсюда явствует, что вещь может называться единой или единственной лишь тогда, когда мы можем представить себе другую вещь, которая (как сказано) сходна с нею. А так как существование бога есть сама его сущность и так как о сущности бога мы не можем образовать универсальной идеи, то ясно, что тот, кто называет бога единым или единственным, не имеет о нем никакой идеи или же говорит это лишь в условном смысле.

Что касается того, что фигура есть отрицание, а не нечто положительное ²⁷⁴, то ясно, что материя в целом, рассматриваемая вообще (integra materia indefinite considerata), не может иметь никакой фигуры и что фигура имеет место только в конечных и ограниченных (determinata) телах. Ибо тот, кто говорит, что он перципирует какую-нибудь фигуру, не выражает этим ничего другого, кроме того, что он мыслит некоторую ограниченную (determinata) вещь и то каким образом она ограничена. Стало быть, это ограничение (determinatio) не принадлежит вещи согласно ее бытию (juxta suum esse), но, напротив того, оно есть небытие (non esse) этой вещи. Так как, следовательно, фигура есть не что иное, как ограничение (determinatio), а ограничение есть отрицание (determinatio negatio est) ²⁷⁵, то она, как сказано, не может быть ничем иным, как отрицанием.

[…]

Будьте здоровы. Гаага, 2 июня 1674 г.

{²⁷¹ В Nagelate Schriften обращение гласит: «Дорогой друг!»

²⁷² Политическое учение Гоббса (1588-1679) пользовалось большим влиянием в среде приверженцев Яна де Витта.

²⁷³ См. «Метафизические мысли», часть I, глава 6 (см. т. I, стр. 280).

²⁷⁴ В Nagelate Schriften: «нечто реальное» (aliquid reale).}

²⁷⁵ В Opera Posthuma: «determinatio negatio est». В Nagelate Schriften: «Bepaling ontkenning is», и в скобках к слову «bepaling» указывается латинский термин «definitio». Латинские слова «determinatio» и «definitio» и голландское слово «bepaling» могут иметь двоякое значение: 1) «ограничение» и 2) «определение». Из всего текста ясно, что здесь они употребляются Спинозой в смысле ограничения. Между тем очень часто это место переводится и толкуется как «всякое определение есть отрицание». Так понимает его и Гегель, и в этом толковании оно приобрело широкую известность, несмотря на то, что такое толкование основано на прямом недоразумении»[1]}.

Обратим внимание на сноску «²⁷⁵».

В ней мы видим, что широко известное изречение Спинозы в той форме, в какой оно представлено и знакомо: "всякое определение (ограничение) есть отрицание" берёт своё начало из следующих слов:

«Что касается того, что фигура есть отрицание, а не нечто положительное ²⁷⁴, то ясно, что материя в целом, рассматриваемая вообще (integra materia indefinite considerata), не может иметь никакой фигуры и что фигура имеет место только в конечных и ограниченных (determinata) телах. Ибо тот, кто говорит, что он перципирует какую-нибудь фигуру, не выражает этим ничего другого, кроме того, что он мыслит некоторую ограниченную (determinata) вещь и то каким образом она ограничена. Стало быть, это ограничение (determinatio) не принадлежит вещи согласно ее бытию (juxta suum esse), но, напротив того, оно есть небытие (non esse) этой вещи. Так как, следовательно, фигура есть не что иное, как ограничение (determinatio), а ограничение есть отрицание (determinatio negatio est) ²⁷⁵, то она, как сказано, не может быть ничем иным, как отрицанием».

Замечание переводчика[1] следует признать несостоятельным и некомпетентным[2], никакого недоразумения нет и время, прошедшее после издания, а это последующие более чем полвека, надо полагать показали, но видимо именно учет данного обстоятельства (мнения переводчика) и привёл к устойчивому фиксированию раздвоения значения понятия «definitio» в используемой цитате.

Дабы показать несостоятельность точки зрения переводчика представим ещё один фрагмент текста Спинозы по рассматриваемой теме:

«… один род определений объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта. Такое определение должно быть истинным, и все его отличие от теоремы или аксиомы состоит в том, что оно трактует только о сущности тех или иных вещей или их состояний, тогда как теоремы и аксиомы имеют более широкое значение, ибо они простираются также и на вечные истины (veritates aeternae). Другой род определений объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами; в этом случае отличие определения от аксиомы и теоремы состоит также и в том, что такого рода определение требует только одного, а именно, чтобы оно просто могло быть мыслимым, тогда как аксиома непременно требует, чтобы ее мыслили под углом зрения истины (sub ratione veri). Поэтому такого рода определение будет плохо в том только случае, если оно окажется немыслимым. Для пояснения сказанного возьмем пример Борелли. А именно: допустим, что кто-нибудь говорит: две прямые линии, ограничивающие пространство, называются фигурою. Если этот человек под прямой линией понимает то, что все понимают под кривой, то определение хорошо (ибо под таким определением разумелась бы фигура вроде ○ или что-нибудь подобное), но тогда уже нельзя относить к фигурам квадраты и т.п. Если же под прямой линией понимать то, что мы обычно понимаем, то вещь оказывается совершенно немыслимой, а потому не получится никакого определения. Все это совершенно спутано у Борелли, мнение которого вы склонны принять.

Приведу еще пример, именно тот, о котором вы упоминаете в конце. Если я скажу: каждая субстанция имеет только один атрибут, то это будет настоящая теорема, которая нуждается еще в доказательстве. Если же я скажу: под субстанцией я разумею то, что состоит из одного только атрибута, то определение будет хорошо, лишь бы только после этого все предметы (entia), состоящие из многих атрибутов, обозначались иным именем, отличным от субстанции.

На замечание ваше, будто я не доказал, что субстанция (или существо, предмет — ens) может обладать многими атрибутами, скажу только, что вы, может быть, не пожелали обратить на доказательства должного внимания. Ибо я привел целых два доказательства. Первое доказательство: нет ничего более очевидного, чем то, что каждый предмет (ens) мыслится нами под каким-нибудь атрибутом и что, чем больше он имеет реальности, или бытия (esse), тем больше атрибутов должно быть ему приписано. Вот почему существо абсолютно бесконечное и должно быть определено, как и т.д. Второе доказательство, которое я нахожу важнейшим, состоит в том, что, чем более атрибутов я приписываю какому-нибудь предмету (ens), тем более я вынужден приписывать ему существование (existentia), т.е. тем более я мыслю его под углом зрения истины (sub ratione veri), в противоположность тому случаю, когда я измышляю какую-нибудь химеру или что-нибудь подобное.

Далее, вы говорите, что вы мыслите себе мышление (cogitatio) только под углом зрения идей [sub ideis, в аспекте отдельных идей], так как, удаливши идеи, вы уничтожаете самое мышление. Это происходит, как я полагаю, от того, что в то время, когда вы — мыслящие вещи (res cogitantes) — это делаете, вы удаляете все ваши мысли и представления. Не удивительно, что после того, как вы удалили все ваши мысли (cogitationes), у вас не остается ничего в качестве содержания вашего мышления. Что же касается существа дела, то, как мне кажется, я с полной ясностью и очевидностью доказал, что разум (интеллект), даже и бесконечный, принадлежит к природе порожденной (natura naturata), а не порождающей (natura naturans).

Затем, я не усматриваю, какое отношение все это имеет к пониманию моего третьего определения. Не усматриваю я также и того, почему это определение затрудняет вас. Определение это в том виде, как я его, если не ошибаюсь, сообщил вам, гласит: «Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и мыслится (представляется — concipitur) через себя, т.е. то, понятие (представление — conceptus) чего не заключает в себе понятия другой вещи. Под атрибутом я разумею то же самое, с тем только различием, что атрибутом это называется по отношению к интеллекту (уму — intellectus), приписывающему (tribuere) субстанции такую именно определенную природу[1]» ⁴⁰. Определение это достаточно ясно раскрывает, что я хочу разуметь под субстанцией или (sive) атрибутом[2].»

Проблема разумения возникает как проблема поиска достаточного основания, которое должно мыслиться уже аформальным, ибо формально уже невозможно помыслить нечто являющееся причиной самого себя, а это и есть то нечто (то основание), в отношении которого и осуществляется отрицание:

«Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и мыслится (представляется — concipitur) через себя, т.е. то, понятие (представление — conceptus) чего не заключает в себе понятия другой вещи. Под атрибутом я разумею то же самое, с тем только различием, что атрибутом это называется по отношению к интеллекту (уму — intellectus), приписывающему (tribuere) субстанции такую именно определенную природу» 

И ещё несколько примеров подобного, из которого становится ясным, что в отличие от всех тех, кто пытается формально-модусно трактовать сказанное Спинозой, последний – мыслит, то есть мыслит вполне диалектически, спекулятивно или трансформально[3].

Один из них касается ссылки, которая приведена в первом фрагменте, в котором говорится об «атрибутах бога», то есть абсолютного, которое легкомысленно характеризуется в качестве например «единственного» или «множественного».

Здесь проявляются обычные детские попытки произнести непроизносимое, такое, что не может быть определено ни в формальном, ни даже аформальном (бесконечном) отношении. Всеобщее (Абсолютное) ни конечно, ни бесконечно, ни едино, ни множественно, ибо любая из характеристик есть терминами Спинозы модусы – положительные или отрицательные, а субстанция (всеобщее) и есть «бог»:

«Эти термины считаются почти всеми метафизиками за самые общие состояния сущего; они говорят, что всякое существо (бытие) едино, истинно и добро, даже когда никто о нем не думает. Однако мы увидим, что следует под ними разуметь, когда мы рассмотрим каждый из этих терминов.

Единство. Начнем с первого, т.е. единого. Говорят, что этот термин обозначает нечто действительное вне разума, но нельзя указать, что именно оно прибавляет к сущему. Это ясно показывает, что здесь смешивают мысленное бытие с действительным благодаря чему ясно понятое становится смутным. Мы же утверждаем, что единство никоим образом не отличается от самой вещи и ничего не прибавляет к сущему, а есть лишь модус мышления, посредством которого мы отделяем вещь от других вещей, которые подобны ей или согласуются с ней каким-либо образом.

Множественность. В каком смысле бог может быть назван единым (unus) и в каком смысле единственным (unicus). Единству противопоставляется множество, которое также ничего не прибавляет к вещам и представляет лишь модус мышления, как мы ясно и отчетливо понимаем это. Я не вижу, что еще остается сказать о столь ясном предмете. Необходимо только отметить, что бог, поскольку мы его отделяем от других существ, может быть назван единым; но, поскольку мы постигаем, что не может быть многих видов бытия (plures esse), обладающих его природой, он может быть назван единственным. Но, если бы мы захотели точнее исследовать дело, то я мог бы показать, что бог может быть лишь неточно назван единым и единственным[1].»

«В главе I автор показывает, что ему присуща идея бога; согласно этой идее он определяет бога как существо, состоящее из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечно совершенен в своем роде; отсюда он заключает, что к сущности бога принадлежит существование, или что бог существует необходимо.

Чтобы показать дальше, какие совершенства, в частности, заключаются в божественной природе и божественной сущности, он переходит в главе II к рассмотрению природы субстанции. Он стремится доказать, что субстанция необходимо бесконечна и что, следовательно, может существовать лишь одна единственная субстанция (будет ли она конечная или бесконечная), так что одна не может быть произведена другой, но что все, что существует, принадлежит к этой единственной субстанции (которой он дает имя бога); что, таким образом, мыслящая и протяженная природа суть два из ее бесконечных атрибутов, из которых каждый в высшей степени совершенен и бесконечен в своем роде, и что поэтому (как он позже объясняет подробнее) все особенные конечные и ограниченные вещи, каковы человеческие души и тела и т.д., должны рассматриваться в качестве модусов этих атрибутов; посредством этих модусов выражаются бесконечными способами атрибуты, посредством же атрибутов выражается бесконечными способами субстанция, или бог»[2].

«… отделяя состояния субстанции от самой субстанции и подразделяя их для облегчения образного представления на классы, мы получаем число (numerus), которое и служит нам для определения этих состояний.

Из всего этого с ясностью видно, что время, мера и число суть не что иное, как модусы мышления (cogitandi), или, лучше сказать, воображения (imaginandi). Поэтому не удивительно, что все пытавшиеся понять ход природы (progressus naturae) при помощи подобного рода понятий (да к тому же плохо понятых) до того запутывались, что в конце концов не могли никак выпутаться без того, чтобы не разломать всего и не прибегнуть к абсурдным и абсурднейшим допущениям. Ибо так как существует много такого, что никоим образом не может быть постигнуто воображением, но постигается одним только разумом (интеллектом) (каковы субстанции, вечность и др.), то если кто-нибудь пытается трактовать такого рода предметы с помощью упомянутых выше понятий (которые являются только вспомогательными средствами воображения), то он достигает ничуть не большего, чем если бы он старался о том, чтобы сумасбродствовать своим воображением. Даже модусы субстанции никогда не будут правильно поняты, если мы будем смешивать их с подобного рода рассудочными понятиями (сущностями — entia rationis) или вспомогательными средствами воображения. Ибо этим мы отделили бы их от субстанции и от того способа, каким они проистекают из вечности, а без этого они не могут быть правильно поняты[1]»

 Но смешивание происходит постоянно.

По большому счету именно это и является основной причиной постоянного недопонимания великих мыслей великих мыслителей подобных Спинозе, которого кстати действительно можно и нужно считать человеком, который впервые научно (логически) обосновал, т.е. доказал существование Бога (Всеобщего)[2]

Итак, будем считать достоверно установленным, что именно Спиноза впервые и полно выявил, полагаем самое основное  и незаменимое в логике, в том смысле, что опираясь в своих логических изысканиях на необходимое трансформальное (субстанциональное) основание Всеобщего определил, что "всякое определение есть отрицание", ибо именно эта ниточка должна нас вывести на наглядное обоснование уже немыслимого, т.е. если иронизировать над детскими страхами всякого познающего субъекта – совершенно немыслимо-жуткого диалектического минотавра, который питается, как выразился один из героев известной советской комедии «Полосатый рейс»  «человеческими жертвами»[3].

Держась за нее, мы  выйдем к самому чудовищу и посмотрим каково оно на вид, в котором как и заявлено  «А» и «не-А» сливаются и неотличимы друг от друга и ласково потреплем его за ухом наблюдая при этом как это чудовище просто чудовищно машет своим хвостом разметая Вселенную и галактики в звездную пыль…

Следуя Чарльзу Пирсу, следующим пунктом нашего внимания должен стать – Эммануил Кант, вспомним:

«...Отрицающее, или негативное, отрицание есть отрицание, производимое присоединением отрицательной частицы к связке в обычном латинском «Socrates non est stultus» «Сократ не есть глупец» в отличие от бесконечного, или инфинитного (aoriste), отрицания, производимое присоединением отрицательной частицы к предикату «Socrates est non stultus» «Сократ есть не глупец».

Кант возродил это разграничение, чтобы получить триаду, давшую симметрию его таблице категорий; и с тех пор это было одним из излюбленных предметов размышлений немецких логиков. Нет понятия более дуалистического по своему существу, нежели отрицание, понятие явно не триадическое: Не-А = иное, нежели А = второе к А.».

Итак, прежде чем перейти к Канту, особо отметим, что информации по рассматриваемой теме, вообще говоря, удивительно немного[1].

«Суждения - это элементарный акт мысли. При анализе этой логической формы мысли возникают разноуровневые трудности, но, прежде всего трудность установления отрицательных суждений, поскольку существуют различные концепции, различные подходы определения их, а также разное видение их структуры, логической формы.

 Всех логиков объединяет то, что они подразделяют суждения по их качеству на утвердительные и отрицательные. Но некоторые их них, кроме утвердительных и отрицательных суждений, выделяют еще и так называемые бесконечные суждения. К ним, прежде всего, относятся Кант и Гегель.

 И. Кант, обозначив наличие бесконечных суждений в своей известной работе "Логика", отказался от их исследования, тем более от установления их отличия от отрицательных суждений. (Хотя в "Критике чистого разума" он постоянно обращался к отрицательным суждениям и анализировал их.) Он считал, что, так как "логика имеет дело лишь с формой суждения, а не с понятиями по их содержанию, то различение бесконечных суждений от отрицательных не относится к этой науке" (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 407) […]»

{«По качеству суждения бывают или утвердительные, или отрицательные, или бесконечные. В утвердительном суждении субъект мыслится под сферой предиката, в отрицательном он полагается вне сферы последнего и в бесконечном — в сфере понятия, лежащего вне сферы другого.

Примечание 1. Бесконечное суждение указывает не только то, что субъект не содержится под сферой предиката, но и то, что он находится вне его сферы, где-то в бесконечной сфере; следовательно, сферу предиката это суждение представляет ограниченной.

Все возможное есть или А, или не А. Следовательно, если я говорю: нечто есть не А, например человеческая душа не смертна, некоторые люди суть не ученые n многое тому подобное, то это — бесконечное суждение. Ибо посредством него за пределами конечной сферы А не определяется, под каким понятием содержится объект, но лишь то, что он относится к сфере вне А, каковая, собственно, и не есть сфера, а лишь отграничение сферы в бесконечном, или само ограничение. Хотя исключение есть отрицание, но все-таки ограничение понятия есть положительное действие. Поэтому границы являются положительными понятиями ограниченных предметов.

2. По принципу исключенного третьего (exclusi tertii) сфера одного понятия является в отношении сферы другого или исключающей, или включающей. Так как логика имеет дело лишь с формой суждения, а не с понятиями по их содержанию, то различение бесконечных суждений от отрицательных не относится к этой науке.

3. В отрицательных суждениях отрицание всегда касается связки; в бесконечных суждениях отрицанием затрагивается не связка, а предикат, что лучше всего можно выразить по-латыни»[1]}.

«Разная трактовка отрицательных суждений обусловлена сложностью самой проблемы. Природа отрицательных суждений не так проста, как кажется в первом приближении. "Очевидное всего непонятнее", - писал Б.П. Вышеславцев. Видимо, сущность отрицательных суждений недопустимо анализировать в рамках той или иной конкретной науки, где они проявляют себя, а следует привлечь все возможные средства, приемы, способы, методы исследования, как логики, так и грамматики, а, возможно, и других наук (например, геометрии и теории множеств в математике) [2].

 Бесконечные суждения в отечественной логической литературе не стали еще объектом специального исследования. Одной из причин невнимания исследователей к бесконечным суждениям является то, что они не получили статуса самостоятельности, то есть не были выделены в особую группу, в отдельный класс суждений. Большинство логиков причисляло их к отрицательным суждениям и при этом рассматривало их отрицательными как по форме, так и по содержанию[3]. Русский логик М.И. Владиславлев заметил, что бесконечные суждения допущены Кантом лишь для того, чтобы выдержать трехчастное деление суждений по качествам (утвердительное, отрицательное и бесконечное). В сущности, бесконечное суждение есть обыкновенное отрицательное суждение, только отрицание в нем отнесено к сказуемому, а не помещено в связке, как это мы наблюдаем в обыкновенных отрицательных суждениях естественного языка.

{«БЕСКОНЕЧНОЕ СУЖДЕНИЕ — принятое в кантовской и гегелевской логике название одного из видов суждения (напр., «Роза не верблюд»). Бесконечное суждение, как заметил русский логик М. Владиславлев, допущено Кантом только для того, чтобы выдержать трехчастное деление суждений по качеству (утвердительные — «роза красна»; отрицательные — «роза не есть споровое растение» и бесконечное[1]), В сущности, бесконечное суждение есть обыкновенное отрицательное суждение, только отрицание в нем отнесено к сказуемому, а не помещено в связке, как это мы наблюдаем в обыкновенных отрицательных суждениях.»}[2]

 «Именно эти бесконечные суждения, которые просто и легко включаются логиками в число отрицательных суждений, создают трудность при анализе отрицательных суждений. Ни один из логиков не сомневается в том, что суждения, построенные по форме "S не есть P" - отрицательные. Но как только отрицательная частица "не" передвигается к предикату, начинаются разночтения, куда отнести этот тип суждений: то ли к утвердительным суждениям, то ли к отрицательным. Одни логики такие суждения более чем уверенно относят к утвердительным, а другие, напротив, относят их только к отрицательным.

Так, например, А.М. Плотников пишет: "Логическая связка суждения бывает отрицательной только в тех суждениях, когда отрицательная частица "не" стоит перед связкой. Если отрицательная частица "не" стоит после связки, то она входит в состав предиката, и суждение относится к разряду утвердительных". (См.: "Формальная логика". Л., 1977. С. 55.) Такой позиции придерживаются многие логики: В.И. Кириллов, А.А. Старченко, В.А. Бочаров, В.И. Маркин, В.Н. Брюшинкин и другие. Истоки такого понимания отрицательных суждений идут от Аристотеля. Он большое значение придавал логической связке, так как именно связка определяет качество суждения. Без связки нет ни утверждения, ни отрицания, нет и суждения. Отрицание связано только со связкой, считал Стагирит. (См.: Аристотель. Соч. в. 4-х т. М., 1976. Т. 2. С. 108)

Напротив, Д.П. Горский так называемые бесконечные суждения относил к разряду отрицательных суждений. "Суждения, имеющие структуру "S не есть P", или "S есть не P", или "не S есть P" являются отрицательными", - выделяет он курсивом. "Отрицательным суждением будет и такое суждение..., - добавляет он, - в котором отрицание перенесено в предикат". (Горский Д.П. Логика. М., 1963. С. 103.) […]

Суждения типа "все S есть не P" невозможно однозначно, без оговорок отнести только к отрицательным суждениям. […]

Кант на примерах показывает, что в этих суждениях содержание отрицательно, а логическая форма (связка, качество) утвердительна. Бесконечные суждения постоянно заявляют о себе в рамках отрицательных суждений, вызывая затруднения, неопределенность как содержательно, так и по своей форме.

На специфическое проявление бесконечных суждений обратил внимание в своей монографии В.Н. Бондаренко. Он, во-первых, считает правомерным выделить бесконечные суждения в особую "рубрику", в самостоятельный тип суждений. Во-вторых, он подчеркивает, что бесконечные суждения необходимо исследовать с учетом уровней языка, ибо бесконечные суждения представляют особый случай. "На синтаксическом уровне такие предложения будут утвердительными, а на логико-грамматическом - отрицательными". (См.: Бондаренко Н.В. Отрицание как логико-грамматическая категория. М., 1983. С 169.)

Представляется, что инструментария языкознания явно недостаточно для решения проблем отрицательных суждений. Б.В. Григорьев обращает внимание на два варианта общеотрицательных суждений: контрарные и контрадикторные. И тут же предупреждает, что их на грамматическом уровне невозможно отличить. Если ограничиваться синтаксисом, то противоречащие и противоположные суждения очень легко перепутать, их можно различать только с помощью геометрии и алгебры. "В этом обнаруживается недостаточность, ограниченность синтаксиса и несовершенство логической теории, которая сводится к исследованию синтаксиса". (См.: Григорьев Б.В. Классическая логика. М., 1996. С. 29.)

 Проблема может исследоваться методами любой науки, логика должна использовать достижения и результаты, получаемые в других сферах, но она не должна утрачивать свою специфику и должна оставаться на своей платформе, наращивать свои возможности, при этом не сводиться ни к одной из этих наук.

 Изложенное свидетельствует о том, что отрицательные суждения представляют сложную систему, где можно выделить следующие формы отрицательных суждений: собственно отрицательные суждения, отрицательно-утвердительные суждения, бесконечные суждения. Кант еще обозначает "суждения, требующие истолкования", то есть "суждения, в которых одновременно содержится утверждение и отрицание, но скрытым образом, так что утверждение делается отчетливо, а отрицание скрыто..." (См.: Кант. И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 411.) Сами бесконечные суждения имеют сложную структуру, требующую дальнейшего анализа и исследования, опираясь на методы не только логики, но и других наук (синтаксиса, математики).

 Несомненной заслугой Канта в логике является то, что он ставит проблемы отрицательных суждений вообще и бесконечных суждений в частности. Остается сожалеть, что философ не сумел уделить достаточного внимания бесконечным суждениям. В трактате, посвященном отрицательным величинам, он писал, что рассматриваемые проблемы ему недостаточно ясны, но даже незаконченные работы могут быть полезны, ибо часто проблему решает не тот, кто ее ставит».

Но, сожалеть, по-видимому, можно и нужно несколько об ином: о нежелании многих поколений исследователей заниматься этой интереснейшей и сложнейшей проблемой.

Нельзя утверждать, что в этой научной сфере вообще не было никаких работ. Дело в том, что исследовательская активность хотя и была, и в ней участвовали довольно значительные научные силы, но направлялась она по пути так сказать наименьшего сопротивления, который был, как легко можно догадаться сугубо формальным.

Например, работы Гетмановой А.Д., Бродского  И.Н., Бондаренко В.Н., Шендельса Е.И. и уже упомянутых выше Плотникова А.М., Старченко А.А., В.Н. Брюшинкина,  Бочарова В.А., Горского Д.П. как наиболее близкие к теме рассматривают категорию отрицания лишь в очень узком формально-логическом[1] и преимущественно лингвистическом контексте, что кажется, в общем-то, довольно странным, так как практически все эти работы появились в период повсеместного тотального «практического теоретического торжества диалектики».

- Бесконечные суждения это "суждения, требующие истолкования", то есть "суждения, в которых одновременно содержится утверждение и отрицание.

Так что же такое бесконечное суждение? Откуда в определении – «бесконечное суждение» берется бесконечное? Неужели с точки зрения логической науки глубина научной премудрости бесконечного суждения действительно исчерпывается сакраментальностью примера: «Роза не верблюд»? Да и Кант ввел такого рода суждение лишь для так сказать симметрии?

Что ж, отвечать нужно и для начала можно сравнить два определения понятия как действительно две весьма существенно различающиеся формы мышления:

«Чистое понятие есть абсолютно бесконечное, необусловленное и свободное. Здесь, в начале изложения, имеющего своим содержанием понятие, надлежит еще раз бросить взгляд на его генезис. Сущность есть результат становления бытия, а понятие — сущности, стало быть, также бытия. Но это становление имеет значение самоотталкивания (Gegenstopes seiner selbst), так что ставшее есть скорее необусловленное и первоначальное. Бытие в своем переходе в сущность стало видимостью или положенностью, а становление или переход в другое — полаганием; и наоборот, полагание или рефлексия сущности сняло себя и вос-становило себя в виде чего-то неположенного, в виде первоначального бытия. Понятие есть взаимопроникновение этих моментов, так что качественное и первоначально сущее дано лишь как полагание и лишь как возвращение-внутрь-себя, а эта чистая рефлексия-в-себя есть всецело иностановление или определенность, которая именно поэтому есть точно так же бесконечная, соотносящаяся с собой определенность.

 Поэтому понятие есть прежде всего такое абсолютное тождество с собой, что это тождество таково лишь как отрицание отрицания или как бесконечное единство отрицательности с самим собой. Это чистое соотношение понятия с собой — чистое благодаря тому, что оно полагает себя через отрицательность, — есть всеобщность понятия»[1].

Это был, как легко можно догадаться, Фридрих Гегель.

Как уже отмечено, понятие с точки зрения науки формальной логики как, впрочем, и  суждение и умозаключение является формой мышления. Это его как принято полагать простейшая, то есть первичная форма. Но мышление являет собой интеллектуальную активность, движение и изменение, мышление, очевидно, обладает структурностью и последовательностью, по крайней мере, должно быть таковым, ибо его результат есть некоторая четко выявляемая структура мысли, которая фиксируется в тех же понятиях, суждениях и умозаключениях.

Нет, в безумии своём, вечно занятые, вечно ненасытные и жаждущие впечатлений и ощущений,  поток которых не позволяет им даже просто задуматься, вечно пребывающие в поисках удовольствий и наслаждений, не понимают, может быть, лишь иногда мимолетно и по соответствию среды переживания что-то на короткое время почувствуют.  

Или каждое понятие являет собой живой результат последовательной сложнейшей и утонченной работы мысли которая выстраивает жизнь внутреннего мира мыслящего индивида по определенным законами роста, изменения, превращения и взаимного перехода понятий, суждений и умозаключений друг в друга через самих себя, и понятие, таким образом, несомненно, являясь собой, является и умозаключением и результатом суждения, причем – подвижным, промежуточным и текущим, или логика это некая особая пара-наука предназначенная для людей с органическими локальными поражениями головного мозга[1], в которых только и могут вольготно, свободно и независимо друг от друга существовать «основные формы мышления»[2].      

Итак, а теперь настал черед типичного формально-логического определения понятия, с которым нам и нужно внимательно сравнить определение данное Ф.Гегелем:  

«Понятие есть форма мысли, отражающая общие, существенные и отличительные признаки  чего бы то ни было, что может быть предметом нашей мысли. Понятие может отражать явление,  процесс, предмет (как материальный, вещественный, так и идеальный, мнимый воображаемый).  Главное для данной формы мысли - отражать общее и в то же время существенное,  отличительное, специфическое в этом предмете.

 Общими признаками (свойствами) являются те, которые присущи хотя бы нескольким  предметам (явлениям, процессам). Признаком будем называть любое свойство предмета,  независимо от того, внешнее оно или внутреннее, очевидное или непосредственно не  наблюдаемое, общее или отличительное, существенное или несущественное.

Существенным по природе предмета признаком будем считать тот, который отражает  внутреннее, коренное свойство предмета, который выступает определяющим для него, выражает  внутреннюю закономерную связь его элементов. Это такой признак, изменение или уничтожение  которого влечет за собой качественное изменение (уничтожение) самого предмета. Все  остальные признаки - несущественные»[3].  

«А) анализ…;

Б) сравнение…;

В) синтез…;

С) абстрагирование…;

Д) обобщение…»[1].

Мало просто указать, что «содержание понятия составляют все его элементы, которые могут быть выделены в качестве отдельных понятий. Объем понятия есть все другие понятия, для которых оно служит признаком, главной их частью»[2].

Ведь содержанием, таким образом, являются формы понятий данной формы понятия, уходящая в бездонную бездну понятия[3] – иерархия бездн форм понятий, которые и составляют «содержание понятия».

Понятие, таким образом, даже при первом беглом знакомстве с ним является фрактальной (бесконечной) структурой.

Понятие потому должно отражать и выражать логику бесконечного и должно является отражением этой логики.

Белые одежды диалектики – этой логики отношения форм бесконечного (всеобщего, абсолютного) готовы для всех.

N: 

Познающий субъект, отведав запретный плод в эдемском саду познания, кое-что уже начал понимать, по крайней мере, это понимание проявляется в попытках формальной логики прикрываться фиговым листком явленной формы, который кажется ей самой предметом непрозрачным[4] и видимо по этой причине вполне достойным быть одеянием.

Но вопиющая непристойность мыслительной срамоты «мыслителей», коими безраздельно овладел и продолжает владеть рефлектирующий рассудок, и фактом этого  они видимо более чем удовлетворены, говорит о том, что та фиговая логика, являющаяся воплощенной формой такой удовлетворенности, никак не может быть основанием науки о мышлении.

Но философией овладел рефлектирующий рассудок. Мы должны точно знать, что означает это выражение, которое часто употребляется просто как эффектное словечко (Schlagwort). Под ним следует вообще понимать абстрагирующий и, стало быть, разделяющий рассудок, который упорствует в своих разделениях. Обращенный против разума, он ведет себя как обыкновенный здравый смысл и отстаивает свой взгляд, согласно которому истина покоится на чувственной реальности, мысли суть только мысли в том смысле, что лишь чувственное восприятие сообщает им содержательность (Gehalt) и реальность, а разум, поскольку он остается сам по себе, порождает лишь химеры16. В этом отречении разума от самого себя утрачивается понятие истины, разум ограничивают познанием только субъективной истины, только явления, только чего-то такого, чему не соответствует природа самой вещи; знание низведено до уровня мнения.

Однако это направление, принятое познанием и представляющееся потерей и шагом назад, имеет более глубокое основание, на котором вообще покоится возведение разума в более высокий дух новейшей философии. А именно основание указанного, ставшего всеобщим, представления следует искать в понимании того, что определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собой. - Уже названная нами рефлексия заключается в том, что выходят за пределы конкретно непосредственного и определяют и разделяют его. Но равным образом она должна выходить и за пределы этих своих разделяющих определений, и прежде всего соотносить их. В стадии (auf dem Standpunkte) этого соотнесения выступает наружу их столкновение. Это осуществляемое рефлексией соотнесение само по себе есть дело разума; возвышение над указанными определениями, которое приходит к пониманию их столкновения, есть большой отрицательный шаг к истинному понятию разума. Но это не доведенное до конца понимание приводит к ошибочному взгляду, будто именно разум впадает в противоречие с собой; оно не признает, что противоречие как раз и есть возвышение разума над ограниченностью рассудка и ее устранение. Вместо того чтобы сделать отсюда последний шаг вверх, познание неудовлетворительности рассудочных определений отступает к чувственному существованию, ошибочно полагая, что в нем оно найдет устойчивость и согласие»[1].

Выделим главное для нас на текущий момент.

«В этом отречении разума от самого себя утрачивается понятие истины, разум ограничивают познанием только субъективной истины, только явления, только чего-то такого, чему не соответствует природа самой вещи; знание низведено до уровня мнения.

Однако это направление, принятое познанием и представляющееся потерей и шагом назад, имеет более глубокое основание, на котором вообще покоится возведение разума в более высокий дух новейшей философии. А именно основание указанного, ставшего всеобщим представления следует искать в понимании того, что определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собой. - Уже названная нами рефлексия заключается в том, что выходят за пределы конкретно непосредственного и определяют и разделяют его. Но равным образом она должна выходить и за пределы этих своих разделяющих определений, и прежде всего соотносить их».

Определения рассудка необходимо сталкиваются с самими собой. А определения рассудка это всё, что мыслится человеком.

Это понятия, это суждения, это умозаключения.

Понятие есть замкнутая граница понятийного пространства, которую неосознанно оформляет (оформил) рассудок; т.е. понятие это определенность некоторого выявленного и обозначенного рассуждающим рассудком предела-границы с соответствующим именем, которое собственно и есть понятие как таковое, иными словами понятие это бесконечно тонкая поверхность формы-границы одновременно  и объединяющая, и разделяющая собой два объема пространства:

А) пространство понятия, которое определено поверхностью формы-границы как содержательный положительный формальный определенный «внутренний» (закрытый, замкнутый) объем понятийного пространства;

Б) пространство понятия, которое определено поверхностью формы-границы как содержательный отрицательный аформальный определенный «внешний» (открытый, разомкнутый) объем понятийного пространства;

Если существенно забежать вперёд и начать оперировать образами пространства и использовать терминологию топологии и математики: если «А» это некоторое понятие как определенная форма топологического пространства (ТП), то она есть ничто иное предел, к которому стремится бесконечно повторяемый рассудком цикл определения «А» как пошагового позиционирования ТП «А» в ТП «не-А», и являет собой пустое место точек, которые и образуют замкнутую поверхность, являющуюся плоскостью Римана.

Плоскость Римана является неэвклидовой плоскостью, обладающей с позиций т.н. здравого смысла рядом парадоксальных свойств, очень интересных для нас тем, что могут  с известной мерой наглядности быть образом-интерпретацией основных положения диалектической логики, например, «тождества противоположностей».

И в качестве своего рода анонса:

«В 1854 Б. Риман (1826-1866) заметил, что из неограниченности пространства еще не следует его бесконечная протяженность. Смысл этого утверждения станет яснее, если представить, что в неограниченной, но конечной вселенной астроном в принципе мог бы увидеть в телескоп, обладающий достаточно высокой разрешающей способностью, свой собственный затылок (если отвлечься от небольшой детали, связанной с тем, что свет, отраженный от затылка, достиг бы глаза астронома через тысячи миллионов лет). В своем доказательстве того, что внешний угол при любой вершине треугольника больше внутреннего угла при любой из двух остальных вершин, Евклид неявно использовал бесконечную длину прямой. Из этой теоремы тотчас же следует теорема о том, что сумма любых двух углов треугольника меньше суммы двух прямых углов. Если отказаться от бесконечной длины прямой, то гипотеза Саккери о тупом угле становиться верной и из нее следует, что сумма углов треугольника больше суммы двух прямых. Такое положение дел было давно известно в сферической тригонометрии, где стороны треугольника являются дугами больших кругов. Риман внес эпохальный вклад, распространив представление о конечном, но неограниченном пространстве с двух на три и большее число измерений[1].

Эллиптическая плоскость. Ф. Клейн (1849-1925) первым увидел, как избавить сферическую геометрию от одного из ее недостатков - того, что две лежащие в одной плоскости "прямые" (два больших круга на сфере) имеют не одну общую точку, а две (рис. 3,а). Так как для каждой точки существует одна-единственная точка-антипод (диаметрально противоположная точка), а для любой фигуры существует ее дубликат из точек-антиподов, мы можем, ничем не жертвуя, но многое приобретая, абстрактно отождествить обе точки такой пары, объединив их в одну. Таким образом можно изменить смысл термина "точка", условившись впредь называть "одной точкой" пару диаметрально противоположных точек. Иначе говоря, точки так называемой "эллиптической" плоскости представлены на единичной сфере парами точек-антиподов или диаметрами, соединяющими точки-антиподы».

а - на эллиптической плоскости "точка" представлена двумя точками-антиподами на сфере, например, точками P и P'.

б - диаметр, соединяющий северный и южный полюсы сферы, на эллиптической плоскости является "полюсом" экватора».

 Такое представление с помощью диаметров и диаметральных плоскостей сферы (при котором диаметр, соединяющий северный и южный полюсы сферы, является "полюсом" экватора), показывает, что все свойства действительной проективной плоскости сохраняются и для эллиптической плоскости[1].

Субъект начинает познавать мир как членение, анализ, разделение некоторого единого на отдельные области. Понятие в процессе становления – это определяемая область единого ментального пространства, позиционируемая относительно всего формирующегося пространства, которое в свою очередь также определяется.

Объект «А» позиционируется субъектом относительно объектов «А₁», «А₂», «А₃»… А_i. Объектов неопределенно много. Важно понимать, что как целое и единое все они – объекты – являются самим определяющим субъектом. Все они и есть – он, но между каждым объектом и субъектом находится бесконечная бездна, впрочем, бездна – это тоже сам мыслящий.

Объект осмысления ещё не понятие, он нечто формирующееся как понятие, он – становление представления о представлении, т.е. рефлексия представления.

Понятие, таким образом, понятие в гегелевском смысле – это сущность представления, как абсолютно определенного представления, именно в понятии представление находит истинность соответствия себя – себе[2].

Этот смысл и есть знание сущностного, то есть духовного предназначения познающего.

Предсемантическая (семантическая) сеть собственно и есть внутреннее пространство субъекта, которая, в общем, и есть сам субъект, осуществляющий построение этого пространства. Точнее будет сказать, семантическая сеть не есть сам субъект, но скорее его форма, которая непрерывно совершенствуется, утончается и, в конце концов, становится … чистым субстанциональным пространством мысли неотличимым в своем образе и подобии от Субстанции Всеобщего Пространства.

Отчетливо представив ритм жизни описанной семантической сети, уже вполне можно догадаться, чем именно являются координирующие и определяющие волны, проходящие по всему её объему.

Итак, формально-обыденное мышление не понимает, по сути элементарного, что любого рода определение, например, «квадратный стол», осуществляемое в отношении некоторого общего, в данном случае исходя из самой определяемой формы – понятия «стол», и является бесконечным отрицанием всего иного, т.е. отрицанием этого общего, и в свою очередь осуществляет себя самого как отрицание отрицания этого общего понятия.

Иными словами, единичное  и особенное и есть это общее.

Но самое важное в том, что такое отрицание содержательно бесконечно, и оно является движением рассудка, как бесконечным умозаключающим суждением[1].

Понимание того, что всякое положительное суждение (понятие), в равной мере является суждением (понятием) отрицательным настежь распахивает закрытые, тайные и до поры запечатанные на семь замков врата истинного понимания.

«Это» есть и положительное и в той же мере отрицательное, являющееся  бесконечным отрицанием «абсолютно всего иного, кроме «этого».

То есть: «это», обозначим его «P» и ««абсолютно все иное, кроме «этого»», обозначим его «P'» являют собой два противоположных полюса одной и той вещи (предмета, понятия).

Это – одна точка во внутреннем ментальном пространстве субъекта, который и есть Единое всех Пространств образуемых Живым Фокусом Духа – Пространством Чувствительности, Пространством Ощущения, Пространством Представления и Пространством Понятия (Мысли), и наконец, формирующимся Духовным Пространством[2].

а - на эллиптической плоскости "точка" представлена двумя точками-антиподами на сфере, например, точками P и P'.

Теперь можно ещё раз вспомнить Спинозу и его гениальное: определение есть отрицание.  

Положительное определение не существует и не может существовать без отрицательного и всякое определение отрицательно, то есть является отрицанием, уточним, - отрицанием в гегелевском смысле, не формальным отрицанием.

Неформальность или аформальность отрицания означает его бесконечность, всеобщность.

Итак,

А) дано (определено) некоторое «А» и это «А» есть некоторое единичное (особенное);

Б) положительная определенность «А» одновременно является и отрицательной определенностью, но уже не формальной;

В) эта аформальная определенность есть бесконечное отрицание, которое осуществляется по всему объему содержательности определяемого понятия, т.е. «А» есть «не-А» как бесконечное всё иное, что не есть «А»[1].

Например, определенное положительное понятие «красный», есть одновременно отрицательное понятие, которое является особым[2] бесконечным множеством иных «не-красных» цветов.

«Красный цвет», таким образом, есть очевидно бесконечно отрицательный «не-красный цвет»;

Или иными словами: у нас есть совершенно невозможное с формальной  точки зрения тождество:

«А» = «не-А»,

которое если вспомним:

А) было рождено из одной разновидности суждений;

 которые в свое время,

Б) как некоторые полагают,  для симметрии своей системы определил И.Кант

и это есть ни что иное, как так называемые

В) «бесконечные суждения».

В  своей единичной форме «бесконечное суждение» это абсолютно банальное и бесконечно бессодержательное утверждение вида: «Роза – это не верблюд».

Видимо по причине этой бесконечной бессодержательности такие суждения так и  не стали отдельным объектом изучения и особым предметом внимания в обоих логиках, как в «формальной», так и в «диалектической» за более чем двухсотлетнюю историю развития обоих.

Но вот бесконечная бессодержательность бесконечного числа банальностей скрывала уже кое-что очень содержательное, то, что было единым и для формальной и для диалектической логики.

Но…

- формальная логика разделила мышление на формально-несвязанные и формально-независимые формы т.н.: «понятия», «суждения» и «умозаключения»[1];

- формальная логика принципиально не желала исследовать содержательность этих форм и в их отношении друг к другу[2];  

- формальная логика, предельно обособив и тем фактически омертвив указанные формы полагала, и продолжает полагать, что понятие является первичной формой мысли.[3]

Но предмет удивления в отношении самого вопроса «первичности» есть и он в следующих вопросах.

Каким образом понятие стало понятием?

Может ли понятие быть непонимаемым понятием или понятием абстрактным как кантовская вещь-в-себе?

Разве самому простому понятию не должно предшествовать суждение самоопределения, следующее, например, после соответствующего вопроса, «что это?», «это – роза», т.е. - «это есть роза» как понятие определяемое соответствующей совокупностью признаков-форм?

Хотя последовательность форм, следуя простоте количественного характера определяющего признака[1] складывается достаточно отчетливо для ряда: понятие, суждение, умозаключение, но и здесь не все так просто как хочет показать формальная логика. Понятие определяется через суждение, а суждение включает в себя понятия.

Тем самым вопрос о том, что является простейшим, то есть вопрос о первичности «понятия» или «суждения» – начинает приобретать черты общеизвестной и общеизвестно неразрешимой трансцендентальной проблемы первичности «курицы & яйца».

Итак, понятие (в формальном смысле) становится в какой-то мере понятым понятием, то есть понятием осмысленным, лишь тогда, когда оно является результатом собственного умозаключения субъекта, например, «у розы есть лепестки и стебель с шипами и листьями».

Таким образом, если видеть, то вообще говоря, можно легко убедиться в том, что триада формальных категорий: «понятие – суждение – умозаключение» принципиально не может рассматриваться обособленно друг от друга.

Формально-логическое определение как обособление этих понятий влечет их сущностное разрушение[2], уничтожение именно как живых форм мышления, с потерей их значимости и содержательности, и эти понятия, например не могут рассматриваться в отношении друг друга как первичные и вторичные по той простой причине, что все эти понятия формы гегелевского понятия.

Если взять на себя труд внимательно изучить Книгу Третью «Субъективная логика или учение о понятии» «Науки Логики» Ф.Гегеля[3], то там можно найти все необходимое для понимания природы понятий, суждений и умозаключений в их взаимосвязи и формах реализации, включая формально-логическую форму.

Не беря на себя задачу более или менее полного изложения этой темы, а она необходима здесь пока что как инструмент, помогающий осмыслить и понять путь превращения формальной логики в аформальную, осветим лишь ряд базовых положений в смысле неограниченно приближающимся к смыслу понятия «тезисно».

Прежде всего, необходимо, разумеется, во-первых, постоянно различать понятие как понятие в гегелевском и «понятие» в формально-логическом смысле, а во-вторых, уметь опять же постоянно видеть одно в другом.

У понятия в гегелевском смысле всегда в качестве необходимого основания выступает всеобщее, то есть любое понятие является понятием всеобщим, является единством бытия и сущности[4], и «понятие, есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале[5]».

«Для Гегеля понятие не просто категория мысли, а прежде всего — категория бытия, потому что понятие вырастает из бытия. В «Энциклопедической логике» Гегель писал: «Было бы превратно принимать, что сначала предметы образуют содержание наших представлений и что уже затем привходит наша субъективная деятельность, которая посредством операции абстрагирования и соединения того, что обще предметам, образует их понятия. Понятие, наоборот, есть истинно первое, и вещи суть то, что они суть, благодаря деятельности присущего им и открывающегося в них понятия. В нашем религиозном сознании мы это выражаем, говоря, что бог сотворил мир...» ( I , § 163). Это высказывание Гегеля — замечательная иллюстрация к положению Ленина о том, что всякий идеализм в конце концов есть религиозное учение[1]. «Этим мы признаем, — продолжает Гегель, — что мысль или, говоря точнее, понятие есть та бесконечная форма, или свободная творческая деятельность, которая для своей реализации не нуждается в находящемся вне ее материале» (там же).

В понятии, по Гегелю, есть три очень важных момента:

1) момент всеобщности, как свободного равенства с самим собой; 2) момент особенности, определенности, в которой всеобщее остается незамутненно равным самому себе; 3) момент единичности, как рефлексии внутрь себя определенностей всеобщности и особенности (там же)[2].

По Гегелю, понятие есть не отражение, а нечто самостоятельно живущее, т. е. субъект в широком смысле этого слова. Это — единство, нечто свободное, безусловное, первоначальное, которое все в себе охватывает[3]. Вместе с тем это — производящая конкретная всеобщность, а не произведенная. Всеобщее, понимаемое в его истинном и полном значении, составляет мысль, о которой можно сказать, что нужны были тысячи лет, чтобы привести ее к сознанию людей[4]. Понятие постепенно осознается, пока не переходит к идее. Идея есть последняя стадия логики.

Между подлинно всеобщим и абстрактно общим — громадная разница. Всеобщее понятие имеет как раз не абстрактный, а конкретный характер. Здесь Гегель нащупал подлинно диалектическую категорию[5]. Если всеобщее имеет конкретный характер, то оно нуждается в особенном[6]. В самом деле, всеобщее понятие различает себя и тем самым определяет себя. Таким образом, всеобщее понятие в своей определенности становится понятием особенным, оказывается определенным родом или видом. Частное есть также всеобщее, и вид есть тоже род; возникновение видов должно простираться до такого момента, который далее не допускает новых видовых отличий. Законченность видовых отличий приводят к индивидуализации. Индивидуальное изолированное понятие — это и есть единичное.

Перед нами образец того, как дедуцирует Гегель. Здесь он получает знаменитую триаду, которая сыграла большую роль в развитии как материализма, так и идеализма. Это — всеобщее, особенное и единичное. Маркс и Энгельс употребляют именно эти термины. Когда Ленин в своем фрагменте «К вопросу о диалектике» говорит об общем и отдельном, то под отдельным подразумевается индивидуальное, или единичное. Не следует смешивать особенное и отдельное.

В «Энциклопедии» Гегель писал: «Всеобщность, особенность и единичность, взятые абстрактно, суть то же самое, что и тождество, различие и основание. Но всеобщее есть тождественное с собою, с явно выраженной характеристикой, что в нем, вместе с тем, содержится также и особенное и единичное. Особенное есть различенное, или определенность... Единичное точно так же должно пониматься так, что оно субъект, основа, содержащая внутри себя род и вид, есть само субстанциальное» ( I , § 164).»[1]

Итак, это было спекулятивное понятие.

Для понятия формального все проще, его основание всегда формально и определенно.

Как и откуда появляется суждение, суждение как формально-логическое суждение и каково его отношение к спекулятивному понятию?

Вот, как и откуда:

«Понятие есть, во-первых, формальное понятие, понятие в начале или понятие как непосредственное. - В непосредственном единстве его различие или положенность, во-первых, сама прежде всего проста и есть только видимость, так что моменты различия суть непосредственно тотальность понятия и лишь понятие, как таковое.

Но во-вторых, так как понятие есть абсолютная отрицательность, то оно расщепляет себя и полагает себя как отрицательное или как иное самого себя; и именно потому, что оно вначале непосредственное понятие, это полагание или различение имеет то определение, что моменты становятся безразличными друг к другу и каждый из них - сам по себе; единство понятия есть в этом разделении еще только внешнее соотношение. Как таковое соотношение своих моментов, положенных как самостоятельные и безразличные, понятие есть суждение».[2]

Понятие формальное – это понятие вначале, то есть ещё и не понятие в собственном смысле, скорее предпонятие или видимость понятия, потому что оно пока что суть непосредственное, оно – незавершенная, ограниченная и определенная рефлексия представления.

 Но формальная определенность понятия в силу действия закона необходимого основания является одновременно и аформальной неопределенностью. Определенность понятия зиждется на его – понятия абсолютной отрицательности, на том, что всякая определенность есть отрицание, то есть бесконечное отрицание, по причине своего качества не имеющее определенной формы, то есть имеющее неопределенную форму или форму аформальную.

Но такая отрицательность прежде всего расщепляет само понятие, расщепляет так, что моменты понятия,  то есть то, чем понятие является, становятся безразличными друг другу и обособленными друг от друга, но это есть лишь внешняя сторона. Здесь мы также видим действие закона необходимого основания; единство понятия опирается на свое-иное как на различие и на различие моментов того, чем такое единство может являться, когда понятие раскрывается, развертывается или поляризуется. 

Такое раскрытие понятия, но как внешнее, формальное раскрытие, раскрытие в форме и есть суждение.

Суждение это та или иная форма явления содержательности понятия.

«Рассмотрение суждения может исходить либо из первоначального единства понятия, либо из самостоятельности крайних членов. Суждение есть расщепление понятия самим понятием; это единство есть поэтому то, на основании чего рассматривается суждение в соответствии с его истинной объективностью. Суждение есть в этом смысле первоначальное разделение (Teilung) первоначально единого».[1]

Таким образом, рассмотрение суждения может исходить либо из:

А) первоначального единства понятия,

либо из

Б) самостоятельности и независимости крайних членов суждения.

В первом случае суждение есть расщепление понятия самим понятием.

Суждение есть в этом смысле первоначальное разделение первоначально единого и это есть выражение полной объективности мыслящего субъекта, ибо именно он оставаясь цельным и мыслящим осуществляет разделение и является необходимым основанием такого разделения.

Если же понятие не мыслится, а все ещё является внешним представлением и принимается не в качестве сущности, в которой форма и содержание едины, а как явление и форма, то моменты суждения полагаются самостоятельными и независимыми. Этот субъективный способ  видения, в котором субъект и предикат рассматриваются каждый вне другого как нечто само по себе готовое при полном отсутствии связи и порождающего отношения.

Вообще для суждения требуется, чтобы предикат находился к субъекту в отношении определенности понятия, т.е. в отношении «всеобщее – особенное» или «всеобщее – единичное. Не является суждением единичное высказывание о некотором единичном субъекте, в таком случае это только простое предложение.

Например, «моя страна живет» является не суждением, а абстрактным предложением[2]. Такое предложение было бы суждением тогда, когда существовал бы вопрос, действительная ли это жизнь или мнимая, и действительно ли это страна, а не воспаленный сырьевой аппендикс глобальной экономики, и главное действительно ли эта страна населена народом, а не почти превращенным в электоральное быдло потребителями искренне отождествляющими свою «человечность» с набором сообщенных ему на днях «прав человека».

«Если суждение обычно объясняется так, что оно есть соединение двух понятий, то для внешней связки можно, пожалуй, сохранить неопределенное выражение «соединение» и признать, далее, что соединяемые члены по крайней мере должны быть понятиями. Но вообще это объяснение в высшей степени поверхностно, и дело не только в том, что, например, в дизъюнктивном суждении соединено более двух так называемых понятий, а скорее в том, что объяснение значительно лучше, чем то, что подлежит объяснению; ведь то, что [здесь] имеется в виду, вообще не есть понятия и едва ли даже определения понятия, а в сущности говоря лишь определения представления. При рассмотрении понятия вообще и определенного понятия было уже отмечено, что то, чему обычно дается это название, никоим образом не заслуживает названия понятия; а если так, то откуда же в суждении могут взяться понятия? - Главное в указанном объяснении - это то, что оно упускает из виду самое суть суждения, а именно различие его определений, и еще в меньшей степени оно принимает во внимание отношение суждения к понятию».[1]

Понятия формального суждения – это ещё не понятия, а определения представления, та или иная мера определенной рефлексии, но нас интересует  именно отношение суждения к понятию, то есть как именно «расщепление понятия самим понятием» - снимается  самим понятием.

 Итак, всеобщность понятия раскрывается его единичностью и особенностью, а именно единичностью и особенностью суждений.

Что есть «всеобщность» с формально-логической точки зрения?

Общность есть единая в себе множественность. Бесконечная множественность форм проявлений является всеобщностью формы проявления.

Всеобщность, таким образом, как охваченная целое, как единство есть бесконечная множественность.

Бесконечная множественность соотнесенная с собой так, что её отрицательность по отношению к себе определяет её – её же мерой определенности, есть определенность формы, которую принимает бесконечная множественность всеобщего. Градации этой меры хорошо известны – это всеобщее, особенное, единичное.

Таким образом, единичное или особенное суждение есть момент всеобщности понятия, расщеплением которого оно является в силу всеобщей отрицательности всеобщего.

Некоторая определенность понятия как всеобщего, т.е. определенность понятия самим понятием – а это и есть суждение, но определенность эта в силу выявления границы в бесконечном как его отношением к себе самому в себе самом (всеобщем), тоже не может быть простым определенным, как конечным формальным определенным.

Определенность единичности, любая определенность и любое определение единичного, таким образом, – всеобщи (бесконечны), отношение всеобщего (бесконечного) к себе самому – бесконечно, но именно по этой причине в силу закона необходимого основания эта новорожденная бесконечность конечна и определенна, и она и есть единичное или особенное суждение: «То, что налично, из своего внутри-себя-бытия вступает во всеобщую стихию связи и отношений, в отрицательные отношения и перемены действительности, а это есть продолжение единичного в других [единичных] и потому всеобщность».[1]

И прежде чем привести ряд цитат из «Учения о понятии» очень существенный момент в отношении правильного осмысления и понимания бесконечного, понимаемого именно как понятие: «бесконечное в них есть не пустая абстракция от конечного, не лишенная содержания и определений всеобщность, а наполненная [ими] всеобщность - понятие, которое определено и имеет в самом себе свою определенность таким истинным образом, что оно различает себя внутри себя и дано как единство этих своих рассудочных и определенных различий».

«Акт умозаключения (Das Schlie»3en) издавна приписывается разуму; но с другой стороны, о разуме самом по себе и о его основоположениях и законах говорится так, что не видно, как связаны между собой тот разум, который умозаключает, и этот разум - источник законов и прочих вечных истин и абсолютных мыслей. Если полагать, что первый есть лишь формальный разум, а второй порождает содержание, то, согласно этому различению, второму разуму не может недоставать как раз формы разума, умозаключения[2]. Тем не менее их обычно так отделяют друг от друга и при разговоре об этом не упоминают о другом, что кажется, будто разум абсолютных мыслей стыдится разума умозаключения и что умозаключение называют также деятельностью разума чуть ли не по традиции. Но как только что было отмечено, совершенно очевидно, что логический разум, если его рассматривать как формальный, должен быть по существу обнаружен и в разуме, имеющем дело с тем или иным содержанием; более того, всякое содержание может быть разумным лишь через разумную форму. [Здесь] нельзя обратиться к весьма обыденной болтовне о разуме, потому что она воздерживается от объяснения что же следует понимать под разумом; это притязающее на разумность познание большей частью так занято своими предметами, что забывает познать самый разум и различает и обозначает его лишь посредством имеющихся у него предметов. Если разум есть, как утверждают, познание, содержащее знание о Боге, свободе, праве, долге, о бесконечном, безусловном, сверхчувственном, или же познание, позволяющее хотя бы представлять и чувствовать их, то [следует сказать, что], с одной стороны, они лишь отрицательные предметы, а с другой - вообще остается [нерешенным] первый вопрос: что же во всех этих предметах имеется такого, в силу чего они относятся к сфере разума? - А это то, что бесконечное в них есть не пустая абстракция от конечного, не лишенная содержания и определений всеобщность, а наполненная [ими] всеобщность - понятие, которое определено и имеет в самом себе свою определенность таким истинным образом, что оно различает себя внутри себя и дано как единство этих своих рассудочных и определенных различий. Лишь таким путем разум возвышается над конечным, обусловленным, чувственным или как бы его ни определяли иначе, и в этой отрицательности он по существу своему содержателен, ибо он единство как единство определенных крайних членов; но как такое единство разумное есть лишь умозаключение»[3].

«Акт суждения (das Urteilen) есть поэтому другая функция, чем постижение в понятии (das Begreifen) или, вернее, другая функция понятия, поскольку он есть акт определения (das Bestimmen) понятия самим собой, и дальнейший переход суждения к разным видам суждения есть это дальнейшее определение понятия. Какие имеются определенные понятия и каким образом эти его определения вытекают с необходимостью - это должно обнаружиться в суждении.

Поэтому суждение может быть названо ближайшей реализацией понятия, поскольку реальность вообще означает вступление в наличное бытие как в определенное бытие».[1]

«…как такой, субъект есть понятие внутри самого себя, которое становится различенным и определенным лишь в предикате; предикат, стало быть, составляет сторону наличного бытия субъекта. Благодаря этой определенной всеобщности субъект находится в соотношении с внешним, открыт для воздействия других вещей и в силу этого вступает в действие, направленное на них. То, что налично, из своего внутри-себя-бытия вступает во всеобщую стихию связи и отношений, в отрицательные отношения и перемены действительности, а это есть продолжение единичного в других [единичных] и потому всеобщность».[2]

Обратим внимание на отношение единичного и всеобщего, которое есть единое отношение взаимного порождения и единства выявляемого, раскрываемого суждением; это отношение «одного – в другом», отношение выявляемое законом необходимого основания, которым одна противоположность единства является основанием другой, и таким образом обе противоположности являются бесконечным континуальным основанием друг друга друг в друге:

«Поэтому исходят из единичного как первого, непосредственного и возводят его через суждение во всеобщность, равно как и наоборот - всеобщее, сущее лишь в себе, нисходит в единичном до наличного бытия или становится чем-то для-себя-сущим.

Это значение суждения следует принять за его объективный смысл и притом как истинное значение ранее рассмотренных форм перехода. Сущее становится и изменяется, конечное исчезает в бесконечном; существующее возникает из своего основания, вступает в явление и погружается в основание; акциденция обнаруживает богатство субстанции, равно как и ее мощь; в бытии необходимое отношение выявляет себя через переход в другое, в сущности - через отражение в чем-то ином. Этот переход и это отражение перешли теперь в первоначальное разделение понятия, возвращающего единичное во в-себе-бытие своей всеобщности, тем самым определяющего всеобщее и как действительное. То и другое - полагание единичности в ее рефлексию-в-себя и полагание всеобщего как определенного - это одно и то же.

Суждение, каково оно непосредственно, есть, во-первых, суждение наличного бытия; его субъект есть непосредственно абстрактное, сущее единичное, а предикат - его непосредственная определенность или свойство, нечто абстрактно всеобщее.

Так как это качественное в субъекте и предикате снимает себя, то определение одного прежде всего имеет видимость (scheint) в другом; в этом случае суждение есть, во-вторых, суждение рефлексии.

Но это скорее внешнее совпадение переходит в существенное тождество субстанциальной, необходимой связи; в этом случае суждение есть, в-третьих, суждение необходимости.

В-четвертых, так как в этом существенном тождестве различие между субъектом и предикатом стало формой, то суждение становится субъективным; оно содержит противоположность понятия и его реальности и их сравнение; оно суждение понятия.

Это проступание (Hervortreten) понятия обосновывает переход суждения в умозаключение»[1].

Итак, основные мысли:

1.     Суждение является  расщеплением понятия – понятием.

2.     Суждение это определенная форма явления содержательности понятия.

3.     Источник и причина осуществления суждения – движение отрицательности самого понятия, которое есть движение суждения.

4.     Но движение суждения как форма движения абсолютной отрицательности, утверждая разделение единого (понятия), этим же движением утверждает  его как единство и потому целью движения суждения является утверждение полагания тождества форм расщепленного на субъект и предикат понятия.[2]

Иначе и традиционней говоря:

Суждение это:

А. Суждение наличного бытия («субъект есть непосредственно абстрактное, сущее единичное, а предикат - его непосредственная определенность или свойство, нечто абстрактно всеобщее»);

Б. Суждение рефлексии («качественное в субъекте и предикате снимает себя, то определение одного прежде всего имеет видимость (scheint) в другом», движение перехода одного в другое есть рефлексия);

В. Суждение необходимости (внешнее совпадение субъекта и предиката «переходит в существенное тождество субстанциальной, необходимой связи»);

Г. Суждение понятия (в существенном тождестве различия между субъектом и предикатом в суждении становится формой, тем самым суждение теряет цельность и становится субъективным; теперь суждение содержит противоположность понятия и его реальности и их сравнение; суждение стало суждением понятия.

Теперь нам остаётся подытожить все словами Ф.Гегеля: «это проступание понятия обосновывает переход суждения в умозаключение» и далее привести определение умозаключения именно как формы становящегося понятия, понятия на восходящей дуге, дуге синтеза:

«Умозаключение оказалось восстановлением понятия в суждении и, стало быть, единством и истиной обоих. Понятие, как таковое, удерживает свои моменты снятыми в единстве; в суждении это единство есть нечто внутреннее или, что то же самое, нечто внешнее, и моменты, хотя и соотнесены, но положены как самостоятельные крайние члены. В умозаключении определения понятия положены как крайние члены суждения, а вместе с тем положено их определенное единство.

Умозаключение есть, таким образом, полностью положенное понятие; оно поэтому относится к сфере разума (das Verniinftige). - Рассудок считают способностью обладать определенным понятием, которое фиксируется для себя абстракцией и формой всеобщности. В разуме же определенные понятия положены в своей тотальности и единстве. Поэтому не только умозаключение разумно, но все разумное есть умозаключение»[1].

Но завершим исследование предметной области с выходом на наглядную демонстрацию проступания аформального в формальном мы несколько иначе:

«По Гегелю, понятие не есть нечто в себе замкнутое и неподвижное; понятие есть процесс раскрытия самого себя. […]

Суждение Гегель называет «ближайшей реализацией понятия, поскольку слово «реальность» вообще обозначает вступление в наличное бытие, как в определенное бытие ( VI , стр. 58). […]

В «Энциклопедической логике» Гегель прежде всего выявляет коренной недостаток формальной логики. С его точки зрения, нельзя рассматривать суждение как соединение частей, ибо соединяемое можно мыслить существующим и без этих связей. На самом деле связи, которыми оперирует суждение, имеют вполне предметный смысл. Когда мы говорим «эта роза красная» или «эта картина красивая», то это вовсе не мы делаем розу красной или картину красивой. Эти определения относятся к самим предметам ( I , § 166).

Другим недостатком формальной логики, по мнению Гегеля, является то обстоятельство, что суждение в ней понимается как нечто случайное, между тем к суждению имеется определенный переход от понятия. Понятие, по Гегелю, не есть нечто косное, оно, как бесконечная форма, процессуально, деятельно, есть живое средоточие (punctum saliens) всяческой жизни и носитель своих отличий в самом себе. Тут и вступает в свои права суждение, как саморазличие понятий; хотя эти различия заключены в самом понятии, но они еще в нем не положены. Это полагание есть превращение понятия в суждение. Так зародыш растения включает в себя свои отличительные части в виде корня, ветвей, листьев и т. п. Но все это выявляется лишь тогда, когда семя произрастает. Это произрастание, это раскрытие можно рассматривать в качестве своего рода «суждения растения». […]

По Гегелю, следует строго отличать суждения от предложений. Уже было указано, что любое понятие в сущности есть некое общее образование, общее понятие. Насилуя природу суждений, Гегель признает в формально-логическом смысле лишь общие суждения или такие суждения, где предикат есть некое общее понятие[1].

Прежде всего, приказания совсем не являются суждениями. Об этом учил еще Аристотель. Гегель еще более сужает область суждений, отказывая многим высказываниям в праве называться суждениями, хотя они и обладают признаком истинности; суждения, по Гегелю, должны носить общий характер, иначе они не будут проявлениями мысли в точном смысле. Вот соответствующее место из Гегеля: «...хотя предложение и имеет субъект и предикат в грамматическом смысле, это еще не значит, что оно обязательно есть суждение. Для суждения требуется, чтобы предикат относился к субъекту по типу отношения определений понятия, следовательно, как некоторое всеобщее к некоторому особенному или единичному. Если то, что высказывается о единичном субъекте, само есть лишь нечто единичное, то это — простое предложение» (VI , стр. 61).

Следовательно, мы можем иметь субъект и предикат и тем не менее суждения может не быть. […]

Поясним эту мысль Гегеля. Если я имею суждение « S  есть Р», причем S  есть нечто единичное и Р — нечто единичное, то, по Гегелю, здесь имеется предложение, а суждения еще нет. Другое дело, если моя мысль скользит в силу сомнения и недостаточности данных по ряду лет: этот человек родился тогда-то или умер тогда-то, причем эти даты сопоставляются между собой — Р1 , Р2 , Р3 — и в результате этого сопоставления оказывается, что подлинным предикатом является Р2 , то это значит, что Р2 выделено из других Р, скажем Р1 , Р3 ; таким образом, мысль скользнула по всей области Р, т. е. предикат выявился в результате какого-то обобщения.

Это, конечно, такое сужение сферы суждений, с которым нельзя согласиться. Тем не менее подобное соображение, основанное на том, что если суждение есть понятие, то это мысль, а мысль есть нечто обобщенное, конечно, сохраняет свою ценность и силу[2].

Переходим теперь к знаменитой классификации суждений Гегеля, о которой в «Диалектике природы» Энгельс пишет: «Какой сухостью ни веет здесь от этого и какой произвольной ни кажется на первый взгляд эта классификация суждений в тех или иных пунктах, тем не менее внутренняя истинность и необходимость этой группировки станет ясной всякому, кто проштудирует гениальное развертывание этой темы в «Большой логике» Гегеля».

Гегель намечает четыре группы суждений: 1) суждения наличного бытия; 2) суждения рефлексии; 3) суждения необходимости; 4) суждения понятия. В этой группировке Гегель идет путем градации от простого к сложному, от поверхностного к более глубокому, от являющегося к сущности.

Самое простое суждение — суждение наличного бытия, или суждение качества. Сюда, по Гегелю, относятся суждения утвердительное, отрицательное и бесконечное.

Пусть это отчасти идеалистическое выведение, но Гегель берет суждение в движении. Он берет типы и формы суждений, противопоставляя их, извлекая одну форму из другой и выделяя переход от одного к другому.

Чтобы выявить, что «роза красна», «стена бела», необходимо минимальное — достаточно восприятия чувственных качеств.

Возьмем утвердительное суждение « Е=В» (единичное есть всеобщее) — «роза красна». Это есть утверждение. Но ведь и другие вещи, кроме розы, бывают красные. Чтобы вещи не смешивались, субъект подлежит более точному определению. Для этого ряд предикатов должен быть исключен. Это может быть осуществлено только путем отрицательного суждения: единичная вещь не есть тот или иной вид (Е не=О). Ведь единичное в конце концов «равно только самому себе, т. е. Е=Е; поэтому должно быть исключено все то, что не есть Е ( Е= не В), а это уже есть бесконечное суждение. Таким образом, здесь мы имеем утверждение, отрицание и бесконечность.»[1]

Напомним о том, что уже пройдено, но что мы сейчас будем выводить утверждая особой формальной процедурой:

«Теперь можно ещё раз вспомнить Спинозу и его гениальное: определение есть отрицание.  

Положительное определение не существует и не может существовать без отрицательного и всякое определение отрицательно, то есть является отрицанием, уточним, - отрицанием в гегелевском смысле, не формальным отрицанием.

Неформальность или аформальность отрицания означает его бесконечность, всеобщность.

Итак,

А) дано (определено) некоторое «А» и это «А» есть некоторое единичное (особенное);

Б) положительная определенность «А» одновременно является и отрицательной определенностью, но не формальной;

В) эта аформальная определенность есть бесконечное отрицание, которое осуществляется по всему объему содержательности определяемого понятия, т.е. «А» есть «не-А» как бесконечное всё иное, что не есть «А».

Например, определенное положительное понятие «красный», есть одновременно отрицательное понятие, которое является особым бесконечным множеством иных «не-красных» цветов.

«Красный цвет», таким образом, есть бесконечно отрицательный «не-красный цвет», иначе говоря, у нас есть совершенно невозможное с формальной  точки зрения тождество «А» = «не-А»,

которое если вспомним:

А) было рождено из одной разновидности суждений;

 которые в свое время,

Б) как некоторые полагают,  для симметрии своей системы определил И.Кант

и это есть ни что иное как так называемые

В) «бесконечные суждения».»

«Отрицательно-бесконечное суждение, в котором между субъектом и предикатом уже нет более никакого отношения, обыкновенно приводится в формальной логике лишь как бессмысленный курьез. Однако на самом деле мы должны рассматривать это бесконечное суждение не только как случайную форму субъективного мышления; оно оказывается, наоборот, ближайшим диалектическим результатом предшествующих непосредственных суждений (положительного и просто-отрицательного суждений), конечность и неистинность которых в нем явно выступают наружу. […] Здесь дело обстоит так же как в отрицательном суждении: «Этот цветок не красен», которым отрицается в цветке только этот особенный цвет, а не цвет вообще, ибо цветок может быть еще голубым, желтым и т. д.»[1]

«Мышление прежней метафизики было конечным мышлением, ибо она двигалась в таких определениях мышления, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим в свою очередь подвергнуться отрицанию»[2].

Диалектическое мышление, как мы уже знаем, непрерывно преодолевает границы самого себя, отрицая предыдущее отрицание и являя собой бесконечную отрицательность, которая в частности и явлена соотношением, которое не приемлет формальная логика:

«А» тождественно понятию «Не-А»;

Но что же здесь невозможного с той же формально-логической точки зрения?!

Вот он наш «страшный диалектический МОНСТР» – знакомимся.

Итак, тождество есть, оно истинное, потому что оно диалектическое, и оно говорит лишь то, что:

1.     Красный – это не зеленый;

2.     Красный – это не фиолетовый;

3.     Красный – это не коричневый;

4.     Красный – это не бардовый;

5.     Красный – это не салатный;

…………………………………………………..

i.                      Красный – это не бежевый;

…………………………………………………..

n-1. Красный – это не серо-буро-малиновый

…………………………………………………..

Устремляя N в бесконечность: N → (∞)  и одновременно охватывая эту  бесконечность[1], мы действием такого рода превращаем её в определенную бесконечность, которая и есть определенный предел[2], как граница – безграничного, как бесконечная отрицательность по всему объему содержания понятия «не-красный цвет» - самого этого понятия.

Иными словами: бесконечная отрицательная рефлексия понятия «не-красный цвет», - которая собственно и есть само понятие, осуществляется последовательным и бесконечным исчерпыванием всех единичных форм, которые оно отрицает, и в этом своём бесконечном отрицании снимает их, но уже как нечто целое, и тем самым в сути своей уже общее, и делает это общее своим содержанием, само становясь формой этого содержания.

Итак, некоторое понятие как форма есть текущая форма единства единичного (особенного) и особенного (общего), и это единство, рефлексивно-взаимно опираясь друг на друга, на свое необходимое основание текущего бесконечного различия, бесконечностью этого своего различия – снимает это различие и образует единство, которое и есть единство данного понятия, понятия как непрерывного осуществляющегося итога себя, как определенной формы самодвижения всеобщего.

Таким образом, понятие «А» – это движение[1] бесконечной отрицательной рефлексии понятия, которая своим движением осуществляет отрицание всех своих бесконечных единичных форм, этим снимает их как единое, как общее, и этим делает это общее своим содержанием, само становясь формой этого содержания.

Есть понятие «красный цвет».

Есть и общее для понятия «красный цвет» - это понятие «цвет».

Трудно отрицать, что вся бесконечная совокупность единичных не-красных цветов, этот бездонный «не-красный океан», эта цветовая «не-красная вселенная», будучи дополненной ничтожнейшей каплей нашего положительного определяемого цвета – «красным цветом» становится целым и становится ничем иным как просто «цветом», цветом как общим, понятием, которое охватывает собой все свои бесконечные единичные и особенные цветовые реализации.

Но такие «не-красные» и далее: «не-синие», «не-зеленые, «не-желтые и т.д. океаны не находятся где-то отдельно и вне самого «красного цвета», и соответственно – «синего», «зеленого», «желтого»…

Поверхность например, «не-красного бездонного океана» – красного цвета, поверхность «не-зеленого» - зеленого, поверхность океана «не-желтого» именно желтого цвета.

Само понятие своей формой, являющейся своим-иным содержания, которое бесконечно, снимает (свертывает) бесконечность объема до определенного объема, т.е.  внутри самого понятия «некоторый цвет» находится его противоположность, его необходимое основание – «бесконечность совокупности всех форм «не-некоторый цвет».

Таким образом «красный цвет» и цвет, определяемый как результат бесконечного отрицания, предела бесконечного суждение определяемого определенным цветом являются одним и тем же цветом, то есть одним и тем же понятием.

Обратим внимание на очень интересную и важную параллель:

«К моменту создания «П.[1]» идея эйдоса как таковая была уже выдвинута Платоном (диалог «Федон» и др.), заложив основу философского идеализма в его классическом понимании (см. Идеализм). В контексте «П.» данная идея существенно обогащается трактовкой эйдоса в качестве предела (в математическом смысле этого слова) бытия вещи, — и последнее понимается в данном случае именно как процессуальное стремление к эйдосу[2]. Кроме того, «П.» может быть рассмотрен как первый историко-философский прецедент полноты и корректности постановки вопроса о соотношении общего и отдельного, без которого не были бы возможны такие феномены европейской историко-философской традиции, как диалектика Гегеля и диалог номотетической и идиографической парадигм в философии истории. ПИРРОН (ок. 360—280 до н.э.) — древнегреческий философ из Элиды (Пелопоннес)»[3].

Кроме того, весьма уместно вспомнить вновь прагматика Чарльза Пирса и его видение того, что такое истина, которое неизбежно и законно выводит нас на радугу уже знакомых нам имён и ведущей идеей некоей очень значимой связи понятий «истина», «необходимое основание» с понятием «математического предела» и «бесконечно малой»:

«В  классическом  прагматизме  Ч.С.Пирса  и  его  последователей  носителем  истины признается идея — термин, свободно используемый этими философами для обозначения мнений, полаганий, утверждений и тому подобных сущностей (когда Пирс ставит вопрос о  носителях  истины  явно,  он  признает  ими  пропозиции[32];  в  остальных  случаях  это полагания  и  т.п.) —  прежде  всего  ментальных,  хотя  не  только.  Таким  образом,  в прагматической теории истины изначально присутствует допущение об интенсиональной эквивалентности.

Идея  здесь —  инструмент  со  специфической  функцией;  истинная  идея —  та,  которая выполняет свою функцию, которая работает; ложная идея — та, которая этого не делает.

Универсальность истины состоит именно в ее универсальной достижимости:

[33] Peirce C.S., 7.319.

[36] Peirce C.S., 8.12.

[37]  Возможно, и Пирс, и плехановцы были равно привлечены сциентистской окраской гносеологии Когена, где идея бесконечного приближения к истине подчеркнуто параллельна математической теории бесконечно малых чисел и, таким образом, восходит далее к Ньютону и Лейбницу»[1].

Итак, человеческое познание не только просто устремлено к некоторому пределу (пределам), но в своём устремлении вынуждено и призвано достигать и преодолевать этот предел (пределы), охватывая его (их) вновь и вновь, в бесконечных и потому кажущихся недостижимыми и невозможными (с точки зрения формальной логики) прыжках мысли.

В свою очередь необходимой причиной этого является то, что само понятие[2] человек своим содержанием, своим необходимым основанием имеет свою противоположность, которая очевидно  формально-логические есть «не-человек», т.е. «абсолютно всё иное, что не есть понятие человек».

Что же это всё?

«Всеобщее», «Бог», «Абсолют», «Всеобщий Дух» - это общее (всеобщее) единичного, которые в единстве и являются всеобщностью, которая проявляется через человека, и свернута в нём, как его глубочайшая сущность.

Есть ли, существует ли это всеобщее, это называемое «Богом»?

Нелепейший с точки зрения Логики вопрос, а разве сам человек не существует?

Человек как форма – некий «человечный-цвет-Всеобщего» существует потому, что существует Всеобщее свернутое в человеке, являющееся его сущностью и разворачиваемое в мир человеческой активностью.

Где же он этот «Бог», которого, как всем известно «никто никогда не видел»? 

Формальная логика, конечно безраздельно господствуя в головах недоумков, включая и недоумков т.н. «верующих», не позволяет им увидеть этого всеобщего даже в упор уставившись в зеркало[3].

В силу чрезвычайной важности предмета повторяем, приводим ещё раз то, что  не только выглядит полной логической катастрофой существующей формы современной формальной логики[4], но и является ею на деле:

1.    Красный – это не зеленый;

2.    Красный – это не фиолетовый;

3.    Красный – это не коричневый;

4.    Красный – это не бардовый;

5.    Красный – это не салатный;

…………………………………………………..

i.                    Красный – это не бежевый;

…………………………………………………..

n-1. Красный – это не серо-буро-малиновый

…………………………………………………..

Устремляя N в бесконечность: N → (∞) и одновременно охватывая эту  бесконечность[1], мы такого рода действием превращаем её в определенную бесконечность, которая и есть определенный процедурой предел[2], как граница – безграничного, как бесконечная отрицательность по всему объему содержания понятия «не-красный цвет» – самого этого понятия.

Иными словами: бесконечная отрицательная рефлексия понятия «не-красный цвет», которая собственно и есть само понятие, осуществляется последовательным и бесконечным предельным исчерпыванием всех единичных форм, которые оно отрицает, и в этом своём бесконечном предельно-определенном отрицании снимает их, но уже как нечто целое, и тем самым в сути своей уже общее, и делает это общее своим содержанием, само становясь формой этого содержания.

Итак, некоторое понятие как форма есть текущая форма единства единичного (особенного) и особенного (общего), и это единство, рефлексивно-взаимно опираясь друг на друга, на свое необходимое основание текущего бесконечного различия, бесконечностью этого своего различия – снимает это различие и образует единство, которое и есть единство данного понятия, понятия как непрерывного осуществляющегося итога себя, как определенной формы самодвижения всеобщего.

Таким образом, понятие «А» – это движение[1] бесконечной отрицательной рефлексии понятия, которая своим движением осуществляет отрицание всех своих бесконечных единичных форм, этим снимает их как единое, как общее, и этим делает это общее своим содержанием, само становясь формой этого содержания.

.

N:

Приведенная вполне обоснованная и имеющая как можно убедиться, глубочайшие философские корни формальная процедура преодоления границ формальной логики и является тем, что можно назвать «формально-логической катастрофой».

Повторяем ещё раз: не самой логики как дисциплины[2], конечно, это фактическая, формальная, логическая и логичная катастрофа всех, кто не в состоянии мыслить, но имеет наглость заявлять, что учит «умению мыслить» других;

это катастрофа представленной далее и ничтожной части всех тех дармоедов на философской ниве, которых можно и нужно обвинить вовсе не в незнании диалектической логики[3], а в незнании и непонимании логики формальной!

Их можно и нужно обвинять в непонимании и незнании природы понятия, в незнании и непонимании природы суждения, в незнающем непонимании природы умозаключения, их необходимо обвинять в полном непонимании того, что эти формально-логические категории являются едиными и не могут рассматриваться друг без друга, если речь идёт о формах мышления, что они – единое движение разума, единая целостная форма существования мысли, которую бессмысленно отрывать друг от друга, и рассматривать их далее обособленно и несвязанно, ибо, будучи вырванными из единства друг друга они лишаются общего, общей для всех трех жизни мысли и умирают, уничтожаются как формы мышления.

Но разве наука логика может быть наукой мертвой мысли?

Итак, вот те немногие из очень многих, кто заслужили то, что заслужили принеся в мир ложь с неправдой, эти убийцы живой мысли; они взялись за оружие и посмели биться с Истиной, и наверное полагали, что сумели её одолеть.

Напрасно, хлопотно это очень – дело уж больно неправедное, не говоря о том, что сверхъестественно глупое:

Свинцов В.И.: «То, что в течение длительного времени именовалось диалектической логикой, всегда отличалось крайне неопределенными представлениями о собственном содержании и предмете»[1]

 Зинченко В.П.: «Лукавство так называемой диалектической логики, развивавшейся в контексте теории познания, состояло в том, что она третировала формальную логику, а вместе с ней и рассудочное мышление в целом»[2].

 Смирнов В.А.: «Все попытки создать принципиально новую логику оказались иллюзорными. Такая попытка была предпринята Гегелем. Сторонники К. Маркса (хотя сам Маркс не использовал термин «диалектическая логика») постулировали существование особой диалектической логики, в противовес логике формальной»[3]

 Джахая Л.Г.: «В дальнейшем изложении я, постараюсь, «следуя бакрадзевской линии, доказать, что под названием «диалектическая логика» никакая научная дисциплина, тем более логика, не кроется»[4]

 Бакрадзе К.С.: «Не существует двух наук о формах и законах правильного мышления; существует одна наука - и эта наука логика или формальная логика... Диалектическая логика это не учение о формах и законах правильного последовательного мышления, а общая методология познания»[5]

Уемов А.И.:  «Только одна наука — логика стремится познать формы мыш­ления во всей их полноте. Все то, что есть в мышлении, интересует логиков, которые исследуют это под своим углом зрения. А имен­но — в плане структуры мысли и условий, при которых эти мысли приводят вас к истине. Этим логика отличается от психологии, ко­торая занимается исследованием реального процесса мышления независимо от того, познаем мы при этом истину или нет.

Логика может решать свои задачи, лишь изучая формы мыш­ления, отвлекаясь от его конкретного содержания, являющегося предметом изучения других, конкретных, наук, таких как физика, химия, история, география, языкознание и т. д. В этом смысле ло­гика является формальной наукой. Термин “формальная логика” является плеоназмом, таким как “масляное масло”. Всякая логика формальна; если она претендует на то, чтобы не быть формальной, то она и не логика. Так, не является логикой так называемая “диа­лектическая логика” уже упомянутого немецкого философа Гегеля и его последователей»[6].

ИТАК… как-то даже невольно хочетсяспросить…:

Так «А», господа, тождественно «не-А», или все-таки не тождественно? Разумеется, чисто с формально-логической точки зрения?

А если «да», то (с формально-логической точки зрения) существует или не существует диалектическая логика?

В связи со всем тем, что изложено выше, его новизной и научной значимостью будет интересным провести очень важные параллели, которые мы отследим и в следующих главах Книги.

Речь идёт о «паралогике», или о так называемой «воображаемой логике» Васильева Н.А[1].

Для нас особую важность представляет та связь, на которую указывал сам Васильев Н.А. – связь его «воображаемой логики» с логикой «воображаемой геометрии» Н.Лобачевского.

Мы будем оценивать вклад Васильева Н.А. строго, но совершенно справедливо.

Логика, которая предложена им, тем более в контексте заявленной самим Васильевым связи с одной из форм неэвклидовой геометрия, это так сказать существенно недоделанная формализация диалектической логики. Эта логика не имеет по сути никакого отношения к тем логическим «неклассическим» извращениям, которые имели место в науке формальной логике как раз потому, что является по обстоятельствам своего рождения неполной[2] формализацией аформальной (диалектической) логики.

Ниже приведен фрагмент текста в теле которого  нами будет дан краткий комментарии.

Несколько слов о самом тексте. Он так же весьма примечателен.

Это «Послесловие» «О воображаемой вселенной Павла Флоренского» написано Антипенко Л.Г. и представлено в книге Павла Флоренского «Мнимости в геометрии». П.А.Флоренский – представитель особого направления в русской философской мысли, т.н. «философии всеединства». Мыслитель выдающийся, и выдающейся, уникальной разносторонности! Именно Павел Флоренский надо полагать первым уловил наличие своего рода «изнанки», «внутреннего пространства» во всяком понятии, включая понятия математические.

В этих условиях и раскрывается истинный статус логического закона противоречия. В нем выражается несовместимость утверждения и отрицания, но ведь отрицание есть то, что несовместимо с утверждением. Поэтому «закон противоречия уже заключается в определении отрицания» ********. И строить логику, свободную от закона противоречия, - это значит по Васильеву, строить Логику, где как раз не было бы отрицания, сводящегося на несовместимость. […]

Вообще говоря, так откровенно демонстрируемая формальность мысли и её неспособность подняться над собой и выйти за свои пределы – пределы определенной границы мысли, просто забавляет…

Положительность  «позитивного утверждения», как и его «отрицательность», и соответственно их полная кажущаяся несовместимость, которая демонстрируется формально понимаемым «высказыванием Спинозы», которое и служит основанием формально-логического отношения «или-или», нет необходимости как-то методологически преодолевать опять же в чисто формальном акте отрицания-отсутствия т.н. «отрицательных суждений», ибо НЕТ в действительности ни «позитивных», ни «негативных»  суждений и определений!

Ясно ведь сказано, что всякое определение есть отрицание!

Но «нет», – «логик» ведь этого не желает видеть, ибо не может видеть ничего кроме формализма форм, в том числе и форм самих логических форм!

Здесь для нас интересным является признание, что логика представленная Васильевым трактуется им как «логика мыслительных операций такого субъекта, который действует без ошибок».

И это правда. Действия относительно абсолютного основания, действия на абсолютном основании, которые формально можно трактовать как одновременное отрицание как положительных, так и отрицательных утверждений (определений), а правильнее говоря – их единством, делают логику такого действия единственной логикой ведущей к безошибочности действия, логикой ведущей к истине.      

Для своей нетривиально противоречивой логики, логически оправдывающей антиномии, Васильев предложил два типа естественной интерпретации – чисто эмпирическую и метафизическую. Последняя – наиболее существенная – до сих пор оставалась незамеченной. А ведь он недвусмысленно указывал, что подобно тому, как метафизика открывает нам внеопытное (внеэмпирическое) бытие, металогика – внеопытное познание*********. И если приходится по неизбежности объединять опытные и сверхопытные положения, то новая логика вынуждает использовать для этого антиномически-противоречивую форму. Но это уже не обычная логика – необычная в том смысле, что она выражает на своем языке идею бесконечности********** , в ней учитывается связь конечного и бесконечного»[1].

Если ещё можно как-то представить себе некое неисчислимое множество «квадратных столов», которое являет собой континуум спектра бесконечной последовательности столов с квадратной столешницей ограниченного [слева] понятием «очень-маленький-квадратный-стол» - т.е. некий «нано-квадратный стол», а [справа] неким очень-очень большим – «мега-столом».

Непрерывность перехода между двумя крайностями порождает бесконечность вереницы столов и такая бесконечность представима, ибо проста, в ней меняется лишь один параметр – количественный.

Но уже очень трудно представить бесконечность бесконечностей не-квадратных столов, ибо это уже качественная, т.е. по крайней мере, не одномерная количественная  бесконечность.

Вообще говоря, отношение между качеством и количеством… довольно отдаленное, а если сказать точнее – бесконечно отдаленное.

Качественность некоторого рода появляется как некая бесконечно разнообразная количественность, охваченная в качестве целого.

Изменяется нечто имеющее количественное выражение, изменяется бесконечно разнообразно, все эти формы можно упорядочить и получить бесконечный количественный спектр, как некоторое целое этот спектр и есть качество.

Например, качество цвета.   

Некоторая определенная форма являет собой а) бесконечное число признаков, и б) единство всех этих признаков как целого, в котором они все снимают друг друга и обретают качественность целостности и этим является понятием, являющимся сущностью данной общей формы.

В общем случае если в понятии «А», которое есть бесконечное число признаков слитых в целостность признак-прозрачности понятия, выделить некий произвольный i-ый признак, который обладает лишь количественной стороной бесконечного, назовем такой признак простым, то этот i-тый признак поляризует общее ранее пустое пространство общего в бесконечное пространство содержательности всех иных признаков понятия, которые есть простая бесконечность бесконечности форм, в которых отсутствуетi-ый  единичный признак, и такое пространство уже имеет качественный характер, так как переход между противоположностями «количество – качество» как и всякий диалектический переход осуществляется через бесконечность, но – этой же бесконечностью объединяется.

Рассмотрим ещё раз структуру понятия уже в общем виде:

«Форма«А_i» -[виртуальная признак-поляризация понятия по i] – положительная сторона особенного в общем;

«Форма«А_не-_i» -[виртуальная признак-поляризация понятия по не-i] – отрицательная сторона общего в себе, это именно общее по той причине, что в этом общем не хватает лишь одной из бесконечности бесконечного числа всех иных признаков, которыми обладает понятие[1].

N:

Бесконечность скрыта, но на бесконечно малое мгновения вдруг проявляется… раскрывается в любом отрезке… любой конечной вещи - отрезком, явленной конечностью предметов.

Вечностью модулирована монотонностью тикающих часов…

Она – один особый удар… по ту сторону, который никогда не прозвучит на этой стороне, но звучит непрерывно и будет звучать бесконечно однообразием последовательности издаваемой любыми часами… 

Человечность проступает в повадках животных…

Приматы порой смеются над людьми…

Если ещё иначе переформулировать сказанное, то понятие в качестве понятия-объединяющего-собой является:

a)    понятием-формой

и

b)    понятием-содержанием;

и

c) обладает на взгляд самого рассудка кажется совершенно невозможным свойством – у понятия, имеющего со всей возможной несомненностью и определенностью всегда две «стороны», именно как две стороны поверхности границы определяемого рассудком понятия[1], в действительности всего одна сторона.

Иными словами: две стороны одного понятия «А», которое делит собой весь мир на два исключающих друг друга множества (стороны): «всё-то-что-является-А» и «все-то-что-не-является-А» –

являются в действительности одной стороной, которой является само понятие «А»–

«А» как граница этих двух миров, одновременно принадлежащая этим мирам и не принадлежащая им, объединяющая собой эти миры, но собой же и разделяющая их.

Итак, для любого понятия как понятия содержательного, т.е. имеющего внутреннюю границу, которая определяет внутреннее пространство понятия, его внутренняя граница обладает следующим качеством:

А) для любого выявленного и сформированного рассудком понятия, которое становится некоторым единичным содержанием данного понятия и самого в свою очередь являющимся некоторым понятием, всегда найдётся хотя бы ещё одно единичное содержательное понятие.

Проще говоря, попытка исчерпать некоторое понятие, пусть самое простое и незамысловатое, например «обувь» простым перечислением единичных примеров того, что такое есть понятие обувь: «туфли», «сапоги», «мокасины», «лапти», «босоножки», «сандалии»… ни к чему не приведёт.

Понятие содержательно принципиально открыто и может быть в любой момент дополненным новым содержанием, например: туфли-сандалии.

Иначе говоря, понятие бесконечно содержательно.

Это одна сторона  понятия – понятие как бесконечного, неограниченного в любом направлении пространства понятия.

Но это же понятие, этим же своим именем охватывает собой всю неохватываемую изнутри бесконечность, оно охватывает её извне, и понятие «обувь» уже включает в себя всё бесконечное разнообразие форм своей содержательности, какими они там ни были в прошлом, есть сейчас или будут когда-то хоть на целую Вечность вперёд.

Итак: любое понятие является антиномией – воплощенным противоречием двух своих сторон, а точнее пространств, пространств симметричных относительно замкнутой границы, являющейся границей понятия[1]:

А) содержательно объем понятия является неограниченным и может свободно расти именами форм содержания понятия, таково «внутреннее» пространство понятия и оно в своем роде может быть названо бесконечным (если быть формально точным – безграничным);

Б) формально – т.е. именем формы понятия, содержательность которого может свободно и неограниченно возрастать, вся эта потенциальная и актуальна неограниченность охватывается извне пространства содержательности понятия, и таково «внешнее» пространство понятия;

С) оба эти пространства, как «внешнее», так и «внутреннее» являются одним и тем же пространством.

В любом обобщающем понятии в действительности происходит процесс отождествления понятий в соответствии с общей формулой: «единичное (особенное) есть особенное (общее)» или «единичное есть общее (всеобщее)».

Различающиеся, различные, отличающиеся, отличные, противостоящие и противоположные понятия, становясь формами содержаний, отождествляются в данном (некотором) понятии.

Образование понятий есть процесс перехода понятий друг в друга, их слияния вплоть до полного единства, что и является движением отождествления.

Трудно отрицать, что фиалка, ромашка, роза, ландыш, гладиолус, нарцисс, традесканция, мак… вопреки своему различию и непохожести отождествляются в понятии «цветы» и являют себя в нём одним.

Ведь цветы (как и цвет) являют собой вообще некий непрерывный спектр, который поляризуется своей единичностью (или особенным) на «А» и «не-А», где «не-А» являет собой цветовую («цветочную») бесконечность, в которой отсутствует указанная единичная форма, например, «роза».

Бесконечное «не-розовое» содержание общего свертывается внутри формы «роза» как её внутреннее бесконечно отрицательное становящееся её содержанием.

Именно это содержание определяет форму, которая ей соответствует, ибо является своим-иным самого содержания.

Именно это содержание как нечто бесконечное – своим движением и оформляет конечную форму[1], которую мы и называем «розой»[2].

Понятно, также, что обычная формальная логика в лице формальных логиков принципиально не приемлют сути происходящего.

Не абстрактное обобщение как последовательность постепенной «потери» или «ликвидации» различий с выделением некоторого логически странного «существенного признака», как будто некий обобщающий «признак», которые по сути и является самим общим может быть в этом общем «несущественным» и может привести к чему-то иному, т.е. является случайным и зависит от произвола субъекта, а не от самого понятия.

В действительности нет никаких существенных признаков, а есть сущность того или иного понятия, которая находится под поверхностью формы понятия, во внутреннем его пространстве. Не формальное «обобщение», а обычная диалектика перехода понятий друг в друга через самих себя до достижения единства. 

Осознаем не совсем очевидное для рассудка (глядя на то, как формальные логики водят вокруг бездны безумный нескончаемый хоровод, не решаясь заглянуть в неё): между единичным именем формы содержания и формой имени понятия, которое охватывает собой все мыслимые и немыслимые имена форм содержаний находится бесконечность.

Эта бесконечность есть общее (всеобщее) бесконечных имён форм содержаний понятий, и, будучи общим (всеобщим) оно есть единое, оно есть синтез всего, что было, есть и будет в данной бесконечности. В любом понятии есть нечто от действительного всеобщего, от  абсолютного, то есть такого всеобщего которое по определению Аристотеля «само не есть вид»:

И если кольцо Мебиуса является в целом неплохой моделью понятия, а понятие является бинером, в котором отождествляются противоположности, то процесс определения некоторого понятия в пространстве можно представить роденовским  методом создания скульптуры: берем кусок мрамора и удаляем все лишнее.

Все творчество для нас в данном случае сводится к простому алгоритму:

1.     Принадлежит ли данная точка материала поверхности кольца? (то есть, является ли «это» данным определяемым нами понятием?)

2.     Если является и это, например какой-либо цветок, а наше определяемое понятие есть «цветы» то мы ничего не делаем.

3.     Если не является – то мы удаляем точку.

Повторив такую процедуру n-ое количество раз, где n стремится уже к сотне другой миллионов раз[1], а под «точкой» понимается некоторый незначительный объем, например тысячную часть кубического миллиметра, то мы получим очень тонкую поверхность, которая окажется к удивлению рассудка… поверхностью, у которого всего одна сторона.     

Пример, конечно же, чисто гипотетический, хотя и достаточно наглядный, что для сейчас и важно, а «гипотетический» он по той простой причине, что мы совершенно ничего не говорим об организации пространства понятий как некоторого общего, и соответственно о самой процедуре отождествления, без которой  алгоритм работать не сможет.

Открытым остается вопрос о возможности отразить понятие, каким оно должно быть в трехмерном пространстве.

Но абстрактная идея процедуры определения отчетливо показывает, что именно отрицание является тем, что определяет понятие, именно отрицание, в буквальном смысле отбрасывание, удаление лишнего, несоответствующего повторяемое рассудком «очень большое количество раз», позволяет разуму, обозрев ментально полуфабрикат рассудочного определения, увидеть понятие целиком и одним махом завершить начатую рассудком работу!

И для этого оказывается вовсе не необходимо бесконечное время, ибо рассудок действует слепо, как автомат, разум  – оглядывая получающееся, охватывая общее, легко способен завершить рассудочную «дурную» бесконечность.

Т.е. разум определяет бесконечное слепое рассудочное действие как бы извне самого рассудка, легко преодолевает границы, которые для рассудка кажутся непроходимыми и наконец, охватывая бесконечность, заключает её в особую живую понятийную форму, которая растет и изменяется как бы вместе с движением познания.

И если сущность понятия показать в виде метафоры, которая впрочем, и не метафора  даже, а скорее банальная реальность, то понятие является живым организмом, который не остается неизменным, ибо живет и изменяется, но потому и является собой. И этот организм облечен кое во что, как и всякий организм.

Это кое-что является живой формой понятия, она растет вместе с понятием, эта форма никогда не жмет и не обвисает. Эта форма служит организму всю его жизнь.

Так что же это?

Это – клеточная оболочка.

Это – кора.

Это – шкура.

Это – кожа[1].

Это в общем случае – граница тела организма, которая не менее живая, чем все живое.

Эта граница для рассматриваемого нами случая и есть так называемое «спекулятивное понятие».

Итак, рассудок, как правило, если он ещё рассудок, совершенно не отдает себе отчета в творимом собой – в одновременности ограничения, определении извне некоторого понятия, и расширения, преодоления созданных собой границ – изнутри.

Главное, чего не понимает рассудок, что он, занимаясь своим, как ему кажется вполне определенным и конечным делом оперирует в действительности с бесконечностями, и так происходит по той простой причине, что всякое конечное – бесконечно, а любое определяющее действие в  качестве необходимой основы себя является преодолением конечных границ и выходом в бесконечность.

Рассудок же, как говорит Гегель, упорствует в своих разделениях, ибо по детскому самомнению своему не понимает, что творит и как выясняется двести лет спустя – так и не желает этого понять.

 К сказанному можно добавить, что поскольку в логике конечного, которая есть обычная формальная логика, по закону необходимого абсолютного основания всегда в снятой форме присутствует логика бесконечного, то в определенный момент столкновения двух противоположностей, а именно таковым выглядит для рассудка переход одной логики в другую, становится неизбежными, т.е. возникают так называемые противоречия.

Но противоречие противоречиво лишь в соотносительности «внешнего» и «внутреннего» понимаемых формально, «внутри себя», то есть в отождествлении снятия друг другом противоположности предстают единым самодвижением.

Итак, обозначим лишь самые существенные моменты.

1.        Понятие логики, основано на принятом обыденным сознанием предположении о раздельности содержания познания и его формы, или, иначе сказать, истины, и достоверности.

2.         Предполагается, материя познавания существует сама по себе вне мышления как некий готовый мир, что мышление, взятое само по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне, наполняется ею, лишь в ней обретает некоторое содержание и благодаря этому становится реальным познанием.

Расширенный комментарий этих двух пунктов.

С позиций обыденного сознания наибольшей достоверностью обладает непосредственное, т.е. данное в чувствах.

Именно оно есть содержание и содержательность. Истинно реально лишь единичное и непосредственное и весь мир есть необозримая совокупность единичностей непосредственного, которую необходимо обозреть, увидеть, ощутить и именно такого рода познавание несет в себе знание и является реальным познанием.

Обыденное сознание полагает, что представления как особые ментальное ощущения на низшей ступени и понятийные проблески видения на высшей, выделяя из непосредственного некоторые основные, необходимые, существенные черты, то, что называются «существенными признаками» предметов, то есть, занимаясь работой обобщения непосредственного, этим огрубляют его и тем самым понижают уровень содержательности предметов.

С позиции обыденного сознания общее – нечисто, в том смысле, что общее по мере своего роста всё более и более бессодержательно, ибо форма, в которой общее выступает перед познающим кажется все более и более абстрактной и опустошенной, и самым содержательным является лишь самое конкретное.

Обыденное рассудочное сознание страдает своего рода ментальной миопией, т.е. оно от рождения ментально близоруко[1].

Общие планы познания для обыденного мышления лишены отчетливости, совершенно размыты и именно этим бессодержательны или ещё хуже – кажутся вообще отсутствующими, определяя этим особый характер такого мировоззрения, мировоззрения, в котором отсутствует глубина мира; таким образом, такое мировоззрение поверхностно и формально.

Именно ментальная миопия диктует те общие закономерности, которые познающий может выделить в процессе познания фактически плоского мира форм, которые к тому же никак внутренне не связаны друг с другом.

Иначе говоря, такое отсутствие очевидности видения ментальной перспективы, в которой отчетливо и непосредственно (!) выявляется всеобщая связь форм друг с другом, как их необходимое бесконечное основание, и прежде всего как очевидная объединяющая сходимость в одной, единой точке ментального горизонта всего того, что является чувственно-непосредственным и скажем так, обособленно-параллельным друг другу и по этой причине кажущимся никак друг другу здраво не сводимым, кроме полностью безразлично-поверхностного формального рядом-пребывания.

Эти закономерности хорошо и широко известны и изучены в виде так называемых формально-логических законов (принципов). К этому мало что можно добавить, да и не в этом задача.

Что сказать, плоский формальный мир, мир плоских форм, мир пустой глубины протянутой руки ментально подслеповатых или просто  слепых действительно в первом приближении соответствует всем этим выявленным закономерностям.

В этом мире общее, тот план, который отстоит чуть дальше того, что находится непосредственно под самым носом нашего дерзкого познавателя мира, действительно менее содержателен, по той простой причине, что более размыт и обозреваемые ментальные детали теряются, постепенно становясь сплошной, как полагает сам владыка формального ума, неразличимой абстрактной пеленой пустого сумрака абстракции всеобщности.

Именно так, лишь извлекая из неструктурированной странной плоской бездны общего тающие клочки этого сумрака, те или иные фрагменты этой пустоты и абстракции, и добавляя к ним живую непосредственность материальности в форме признаков, можно получить что-то стоящее внимания и могущее иметь смысл т.н. содержательности.

Так наполняя пустое, и имея основанием истину лишь непосредственного, познающий субъект – познаёт мир, сам при этом становясь наполняющимся извне пустым сосудом.

Вот наглядная демонстрация того, о чем говорит Ф.Гегель:

«материя познавания существует сама по себе вне мышления как некий готовый мир, что мышление, взятое само по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне, наполняется ею, лишь в ней обретает некоторое содержание и благодаря этому становится реальным познанием».

И для того чтобы увидеть и по достоинству оценить всю весьма неприглядную формально-логическую реальность как она есть, рассмотрим известный т.н. «закон обратного соотношения объема понятия и его содержания» и его типичные формулировки и трактовки[1]:

«Закономерная связь объема и содержания понятия определяет целостность данной формы  мысли. Внутренним законом структуры понятия является закон обратного отношения объема и  содержания понятия. Увеличение объема понятия влечет за собой сокращение его содержания, а  увеличение содержания -  уменьшение объема, и наоборот. Так, добавление к перечню существенных признаков общего понятия "стол" еще и признака "квадратность" (а это  определенно увеличивает содержание) сразу же сокращает объем исходного понятия до нового  - "квадратный стол". Добавление еще одного признака, например "деревянность", сокращает  объем еще более - до понятия "квадратный деревянный стол". Обратный процесс - сокращение содержания, - естественно, повлечет за собой увеличение объема понятия.

Обратное отношение объема и содержания понятия выступает главным законом структуры  данной формы мысли. Такие законы мы и будем в дальнейшем называть внутренними законами,  законами структуры. Законы структуры являются определяющими для любого предмета, ибо  отражают его внутренние, существенные связи. Закон структуры понятия является  определяющим внутренним законом данной формы мысли, и все особенности ее находятся в  прямой зависимости от этого закона.

Некоторыми оспаривается правомерность этого закона на том основании, что развивающаяся  наука по мере расширения области познания, т.е. объема предметов, на которые может  распространяться то или иное понятие, увеличивает при этом и само содержание понятий в  результате все более глубокого исследования познаваемой области. Здесь явное игнорирование  или недопонимание специфики предмета формальной логики, которая отвлекается от  конкретного содержания форм мысли и рассматривает их как таковые, ставшие, вне их  исторического развития и изменения. Исторические изменения содержания тех или иных  понятий, например, понятия "диалектика", понятия "человек", "метафизика" и пр., исследуются  не формальной логикой, а теорией познания, диалектической логикой, наконец, филологией»[1].

Итак, рассмотрим внимательнее некоторые положения этого «главного закона структуры  данной формы мысли».

Прежде всего, речь, по-видимому, принципиально должна вестись не о некотором внешнем, стороннем «добавлении признака», то есть не о добавлении некоторого признака к общему (в данном случае особенному), внесения извне – из единичного в изначально пустое абстрактное понятие «стол», а о выявлении «некоторого признака», поскольку о нём говорится, –  выявления в общем.  

Именно здесь находится пункт расхождения с истиной формального сознания и обыденного мышления и последующего окончательного расставанием с ней.

Правда, несмотря на то, что математика и физика давным-давно создали способы мыслить все эти вещи совершенно реально и без всякой фантазии, – никакие силы не могут заставить ни толпу, ни самих ученых стать всерьез на эту точку зрения. Ньютонианский миф однородного и бесконечного пространства – этот чисто капиталистический принцип (как выше я уже не раз указывал) – царит во всем ученом мире. Совершенно ясна вся невыразительность, нерельефность, бескрасочность, полная мертвенность такого пространства. И тем не менее все ученые и не ученые, от мала до велика, преклоняются пред этим мифом как перед истуканом. Вот почему какому-нибудь философу, вроде меня, грешного принцип относительности более понятен, чем большинству физиков и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиций. Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные мировые «просторы», на самом деле равносильные самому обыкновенному сумасшедшему дому. Говорят: никак не могу помыслить, что мир имеет пространственную границу. Господи, Ты Боже мой! Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы когда-нибудь голову кверху или скользила же взором по горизонту? Ну, какую же вам еще границу надо? Граница эта не только мыслима. Она совершенно наглядно видима. И ровно нет никаких оснований не доверять своим глазам. Вот тут-то и видно, что позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыромоляйства. Говорили: идите к нам, у нас – полный реализм, живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и «мечтания», открыли глаза. Оказывается – полный обман и подлог. Оказывается: на горизонт не смотри, это – наша фантазия; на небо не смотри – никакого неба нет; границы мира не ищи – никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осязанию не верь… Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты, дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сделать. Ты, дяденька, вор и разбойник.

Итак, диалектика требует фигурности пространства, конечности мира и превращаемости каждого тела в другое. Абсолютная мифология есть теория актуальной бесконечности всех реальных, возможных и мыслимых объектов. Это – теория перспективности бытия и рельефности, выразительности жизни»[1].

Возрастающая пустота абстракции общего как и возрастающая наполненность содержанием частного в действительности одно и оно есть простое раскрытие-связывание пребывающей в этом общем содержательности, именно: не сокращения, и не увеличения, а пребывания.

Содержание понятия, то есть истинное континуальное содержание, как тотальность сущностного выражения, содержание, понятийно определяющее форму как истинную форму и неразличимо сливающееся с ней, и потому в равной мере определяемое формой, это и есть истинная содержательность понятия. Она является смыслом и значимостью понятия, их полномочным выражением, и это содержание вовсе не есть «содержание» формально-логическое, не некая логически странная формально-субъективная количественно-качественная дискретность, которая поляризует и разрывает понятийное содержание  на некие части «объема» и «содержания»:

Что же такое содержание понятия с точки зрения диалектической логики? В традиционной логике под содержанием понимаются признаки, характеризующие предмет. Более общее понятие по сравнению с менее общим отличается меньшим количеством признаков, отражаемых в нем. В действительности же, когда речь идет о понятиях в более глубоком смысле этого слова, то под их содержанием нужно подразумевать сущность, закономерные связи и отношения вещей, отражаемые и схватываемые понятием»[1].

Итак, «отсутствие», или как процесс – «уменьшение» числе признаков в понятии по мере роста меры обобщения, в действительности является вовсе не отсутствием и уменьшением, а связыванием, точнее снятием этих признаков друг другом в их отношении к друг другу; они (признаки) не отсутствуют – они в своём неисчислимом единстве видоизменяясь сливаются в  одно и это одно, и есть данное понятие.

Суть же этого процесса понятия-образования в том, что различное («признаки») через самих себя – как отрицательную связанную общую форму отношения общего к себе – которая и есть особенное (единичное), переходят, возвращаются, снимают это своё первое отрицание новым отрицанием, возвращаются-переходят туда, откуда они вышли – в тождественность и к тождественности, ибо все эти «признаки» в своей  неисчислимости и единстве и образуют единую ткань субстанции понятия.

«Причина бессодержательности логических форм скорее только в способе их рассмотрения и трактовки. Так как они в качестве застывших определений лишены связи друг с другом и не удерживаются в органическом единстве, то они мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым им недостает подлинного содержания (Inhalt) - материи, которая была бы в самой себе содержанием (Gehalt). Содержание, которого мы не находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая прочная основа и сращение (Konkretion) этих абстрактных определений, и обычно ищут для них такую субстанциальную сущность вне логики. Но сам логический разум и есть то субстанциальное или реальное, которое удерживает в себе все абстрактные определения, и он есть их подлинное, абсолютно конкретное единство. Нет, следовательно, надобности далеко искать то, что обычно называют материей. Если логика, как утверждают, лишена содержания, то это вина не предмета логики, а только способа его понимания.

Это размышление приводит нас к необходимости указать ту точку зрения, с которой мы должны рассматривать логику, поскольку эта точка зрения отличается от прежней трактовки этой науки и есть единственно истинная точка зрения, которой она впредь должна придерживаться раз и навсегда»[2].

Если общее трактуется как простое обобщающее производное единичного, как пустая обобщающая понятийная форма, которая находится в равнодушно-подчиненном отношении этого единичного, то такое общее действительно пусто, формально и бессмысленно.

Но непонятным остается главное, непонятна та поразительная алогичность в какую впадает формальный ум и какой он упрямо придерживается: каким образом может существовать единичное, если нет того откуда оно вышло и что дало ему его жизнь – нет общего?

Иначе говоря:

Есть дети, но тогда должны быть и взрослые?

Есть яйцо, но где же курица, которая  его снесла?

Есть точка, но должно быть и пространство, в котором она существует?

Есть красный цвет, но разве само наличие некоторого цвета не предполагает необходимость уже-существования всех иных цветов?

Есть «квадратный стол», но где же, где все эти воистину неисчислимые «не-квадратные-столы» т.е. столы «треугольные», «овальные», «круглые», «параллелограммные», «параболические», «эллиптические», «треугольно-овальные» и т.д. и т.п.?[1]

Ответ на пятый по порядку вопрос таков: «ясно где – в «столе»…».

То есть все эти «не-квадратные столы» и есть понятие «стол», которое не только не пусто, которое буквально переполнено-слито-сплавлено всеми этими «признаками», которые и образовали данное понятие, которое лишь кажется пустым, подобно сплавленному и ставшему прозрачный единому куску стекла, который был ранее миллионом песчинок.

Субъект, определяя нечто, т.е. осуществляя как ему кажется сугубо положительное рассудочное действие может достичь точно такого же результата через отрицательное определяющее действие, но для этого такое отрицающее должно стать т.н. бесконечным логическим.

Познакомимся с ним, ибо это редкий, скорее даже редчайший случай очень глубокого понимания диалектики.

По сути дела, опираясь на данное изложение понятия введенного С.Б. Церетели у последнего с Гегелем нет никаких расхождений, что явление просто почти уникальное[2] для т.н. материалистической, то есть усеченной диалектики.

«БЕСКОНЕЧНОЕ ЛОГИЧЕСКОЕ - понятие диалектической логики, введенное грузинским философом С.Б. Церетели (1907-1966). Б. Л., по определению Церетели, "есть то, отрицание чего утверждает его же. Точнее: это есть утверждение чего-либо отрицанием его же". Так, говоря, что нет убеждений, мы высказываем убеждение, т.е. подтверждаем существование убеждений. Б.Л. противоположно конечному логическому. Согласно Церетели, на категорию конечного логического опираются и ее выражают аристотелевы положения о законе тождества, противоречия и исключенном третьем. К широко известным аристотелевым законам формальной логики помимо закона достаточного основания Церетели добавляет закон различия, также открытый (лучше сказать: переоткрытый) Лейбницем в форме утверждения: "Все различно"[1]. Например, по словам Лейбница, нет даже двух одинаковых листьев. Субстанциальный плюрализм Лейбница - положение о бесконечном многообразии субстанций (монад) и их сугубой индивидуальности, - является онтологической проекцией закона тождества неразличимых (последний как раз и трактуется как закон различия), согласно которому не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. Конечное логическое есть всякая мысль, которая полагает (или отрицает) другие мысли (в соответствии с законом тождества или только с законом различия). Природу конечного (вообще конечного, а не только логического конечного) хорошо выражает понятие модуса у Спинозы. Конечное, говоря словами Спинозы, есть то, что существует в другом, что имеет причиной другое и для осмысления чего необходимо осмысление другого. По Церетели, конечное есть также то, отрицание чего утверждает "просто иное", но не "свое иное". […]  Точно также и отношение мыслей в их подчиненности (соответствии) законам формальной логики образует систему конечных образований (конечное логическое), когда каждая мысль выпадает из цепи саморазвития, а сама эта цепь не имеет внутренней логики развития: исключает противоречия, диалектические скачки и отрицание. Как и конечное логическое, Б.Л. существует в форме суждений и умозаключений. Диалектическое понимание проблемы суждения (как и других форм мышления) означает умение различать суждение как идеальное образование от его языкового (материального) воплощения в виде грамматического предложения. Суждение логически рефлексивно, т.к. отрицание суждения само есть суждение. Рефлексивность суждения (и вообще логическая рефлексивность) непонятна для формальной логики, тем более для такой логики, которая сводит логическое к грамматическому. Согласно Церетели, диалектический подход к проблеме субъекта суждения, в качестве которого формальная логика называет заранее сформированное понятие, заключается в том, что ни понятие не предшествует суждению, ни, наоборот, суждение не предшествует понятию. Они подразумевают и требуют друг друга, но так, что оба имеют одно начало. Субъект есть понятие в начале его полагания. С диалектической точки зрения предикат суждения в отношении субъекта является и тождественным и различным. Вследствие этого не может быть только аналитического или только синтетического суждения (как это было у Локка и Канта). Одно и то же суждение является и аналитическим и синтетическим. Связка "есть" (копула) имеет двойственную природу, она диалектична, т.к. показывает, что единичное, субъект, есть также не единичное, а общее. Диалектический подход трактует суждение как мысленное высказывание, заключающееся в утверждении - отрицании. Отсюда - понятие "бесконечного" суждения, согласно которому наряду с формально-логическими видами только положительных или только отрицательных суждений ("третьего не дано"), существует третий вид как определенное единство первых двух видов. Примером такого суждения может служить гегелевское высказывание, характеризующее противоречие механического движения: "Движущееся тело одновременно находится и не находиться в одном и том же месте, т.е. одновременно находится в другом". Бесконечное суждение может быть понято как вывод умозаключения, в котором снимается (разрешается) антиномия, представленная посылками этого умозаключения. Например, афоризм Сократа: "Я знаю, что я ничего не знаю". Таким образом, формами существования Б.Л. являются особого вида суждения (умозаключения), из которых могут быть построены законы, теории, концепции, гипотезы и т.п., и которые выступают в качестве логических способов прорыва горизонта формальной логики.

Г.В. Беляев[2]»

Далее, наверное, уместной будет аналогия некоторого цвета как единичного и его отношения к его особенному – белому (бесцветному) цвету.

Всем со школы известен опыт расщепления белого луча света призмой.  Из белого луча как выражения белого цвета получается непрерывный цветной спектр, который в видимом диапазоне простирается от красного до фиолетового цвета.

Что означает непрерывность спектра? Непрерывность означает наличие бесконечного числа переходящих друг в друга цветов.

Итак, зная это можно ли считать, что белый цвет менее содержателен, чем любой из неисчислимого числа цветов которые, несомненно являются своего рода признаками белого цвета?

Разумеется, нет.

Можно ли считать, что в белом цвете отсутствуют все признаки-цвета?

Лишь формально, в действительности они есть. И потому ответ тоже нет.

Итак, они – признаки, есть, но они – если их вновь сложить в целое, из которого они были рождены, снимают друг друга, т.е. друг друга как бы нейтрализуют[1]. 

Красный как некоторый единичный  цвет уже просто фактом своего существования предполагает наличие иных  цветов.

Именно в этом тонкость понимания общего в том числе и в его отношении к единичному, отдельному, конкретному.

Все эти неисчислимые, точнее – неперечислимые – ибо для каждого обобщающего понятия всегда найдется, всегда может быть  синтезирован ещё один «признак», так как все эти «признаки» являют собой отдельные единичности непрерывного спектра содержательности понятия, и могут быть упорядочены в непрерывный спектр, который в свою очередь может быть слит в единство, которое снимает множественность и получает тем самым целое единое понятия.

Иными словами, понятие как в той или иной мере обобщающее понятие, а таковыми являются по сути своей все понятия[2], являет собой такую целокупноть, такую структурную трансформальную (понятийную) множественность-целостность, которая принципиально не может быть завершена, ибо погружена в понятийную свободную и неограниченную по отношению к себе и непрерывно строящую из самой себя пространственность. Но при этом всегда имеет своё над-пространственное понятийное завершение, так как за данной понятийной бесконечностью-неограниченностью следует иная, более высокого ранга, т.е. иными словами понятийное пространство многомерно.

«Как цельная форма мысли понятие представляет собой закономерное единство двух   составляющих его элементов: объема и содержания. Объем - структурный элемент понятия, отражающий собой совокупность предметов, обладающих одинаковыми существенными и  отличительными признаками. Так, объем понятия "стол" отражает собой всю совокупность  столов на нашей планете, все их множество, весь их класс. Объем понятия "человек" -  пятимиллиардное население планеты[1]. Содержание - элемент структуры понятия, отражающий  собой совокупность существенных и отличительных признаков, присущих предмету, явлению  (классу предметов, множеству явлении, процессов и пр.).[2]»

«Объём понятия (в логике) — совокупность охватываемых понятием предметов. Вместе с содержанием понятия составляют основную характеристику понятия, являясь обратно пропорциональными его параметрами (увеличение объёма приводит к уменьшению содержания и наоборот). Изменение понятия предполагает изменение его объёма. Объём понятия изображается графически с помощью кругов Эйлера.

Части, входящие в объём понятия, называют классами или множествами. Они в свою очередь состоят из подклассов или подмножеств. Отдельный предмет, принадлежащий к классу предметов, называется элементом класса»[3].

«Всякое понятие имеет содержание и объём. С точки зрения логики содержанием понятия называется совокупность существенных и отличительных признаков предмета, качества или множества однородных предметов, отражённых в этом понятии. Например, содержанием понятия «коррупция» является совокупность двух существенных признаков: «сращение государственных структур со структурой преступного мира» и «подкуп и продажность общественных и политических деятелей, государственных чиновников и должностных лиц».

О содержании понятия нельзя говорить в отрыве от его объёма. Объёмом понятия называется множество обобщённых в нём предметов. Например, под объёмом понятия «товар» подразумевается множество всех изделий, предлагаемых рынку как сейчас, так и в прошлом или в будущем»[4].

«Отношение между объемом и содержанием понятия было сформулировано в виде закона еще в XVII в. (логике Пор-Рояля). Коротко его можно выразить так: чем богаче содержание понятия, тем уже его объем и, наоборот, чем беднее содержание понятия, тем шире его объем. Например, содержание понятия четного числа богаче понятия натурального числа. Поэтому объем четного числа уже объема натурального числа. Аналогично этому содержание понятия "металл" богаче понятия "химический элемент" и, следовательно, объем понятия "металл" уже объема понятия "химический элемент". Обратите внимание, что закон обратного отношения применим к понятиям, находящимся друг к другу в отношении "частного" к "общему" или, точнее, "вида" и "рода".

Четные числа, как известно, составляют специфический вид натуральных чисел, а последние по отношению к ним являются родом. Точно так же металлы составляют часть или вид среди общего рода химических элементов. Термины "шире" и "уже", "богаче" и "беднее" употребляются при формулировке закона для краткости. Более развернуто они означают, что содержание будет богаче, если оно включает большее количество отличительных или существенных признаков. Объем соответственно считается более узким, если он содержит меньшее количество элементов.

Более точная формулировка закона обратного отношения между содержанием и объемом понятия может быть дана в таком виде: если объем одного понятия составляет часть другого, имеющего тот же род, то содержание второго составляет часть содержания первого понятия, и наоборот, когда содержание одного понятия есть часть содержания другого, тогда объемы понятий находятся в обратном отношении.

Несмотря на свою очевидность, этот закон не раз оспаривался в истории философии и методологии науки. Еще совсем недавно он подвергался критике сторонниками диалектической логики»[1].

Начнём видимо, с самого существенного, с вопроса, что считать «существенным».

Ведь вся формальная логика, как и любое формально-логическое рассуждение,  основывающееся на ней в буквальном смысле рухнут, если вдруг окажется, что некий существенный «признак» окажется… несущественным.

N:

Вообще формально-логическая «существенность» – этот нелепый, странный, растиражированный суррогат-заменитель сущностности, являет собой буквально квинтэссенцию волюнтаризма и заангажированной заинтересованности «мыслителя», позиционирующего себя как некоторое подобие «ученого» или «знающего» человека, но в действительности лишь во что-то там себе верующего профессионального функционера, который нашел себя и свое призвание на ниве веры, так как мыслить это существо, увы, – не может, в силу своей тупости.

Этим такой во-что-то-верующий абсолютно ничем не отличается от любого иного функционера, функционера религиозно-конфессионального, политического, функционера от культуры и образования, функционера от МВД, Вооруженных Сил, Прокуратуры и т.д..

Всех их объединяет общее – их особая вера, а особая она потому, что сами они не могут понять, во что именно они так усердно веруют, ибо это для них до поры не так уж и важно, ибо вера для них не является целью, она лишь утилитарное средство[1], которое не лучше и не хуже любого средства от чего-то, например, моли, пятен, пота. Для такого типажа как-бы-мыслителей-в-своём-роде «наука», как и все иные подобные профессиональные места приложения порой недюжинных, но чаще всего не совсем уж интеллигентских сил – это, как правило, лишь удобное место прокорма и удовлетворения своего тщеславия[2].

Так, что же такое «существенный признак» и откуда же, черт возьми, он берется?!

Ниже приведен фрагмент работы Э.Ильенкова, в которой он показывает типичный случай, когда вся и любая «существенность» становится абсолютно субъективной и потому  не существенной.

В основе такой субъективности всё то же отношение общего и особенного (единичного), которое понимается всегда горе-мыслителями сугубо формально, причем полигон формального обоснования в каждом таком случае не является необходимым и потому совершенно случаен и его выбор определяется не интересами достижения Истины, а субъективными и даже просто шкурными интересами самих, например, «логиков» в т.н. науке, как, впрочем, и в политике, в экономике, в образовании и культуре, религии…[3]

N:

Формальная логика это на деле логика заинтересованного обоснования существования «существенного признака», это логика бесконечной бессмысленной грызни и противостояния, это логика обоснования насилии и медленного убийства сотен миллионов, это логика, которая, если её видеть и понимать, охватывая её всю как целое, видится такой, Господи, прости нас грешных! – «логикой», от одного вида которой у нормального человека, как выражался Аркадий Райкин не то, что волосы, а лысина должна становиться дыбом….

А теперь обещанный Э.Ильенков и изложенная им история, в которой показана и вообще-то, если задуматься, и уметь это делать практически, доказана иллюзорность самого отдельного существования «существенного признака».

Мало того, спор сразу же разгорается и по поводу каждого из “общих признаков”, которыми до сих пор характеризовали человека. Что понимать под “мышлением”? Что понимать под “языком” и “речью”? В одном смысле мышлением и речью обладают и животные, в другом — лишь человек. По поводу каждого из человеческих свойств начинается тот же самый спор, что и по поводу определения “человека”. Конца спорам не видно, разногласия и пререкания достигают сфер самых общих и принципиальных философских, этических и гносеологических понятий и там разгораются с новой силой и ожесточением...

Да ведь и с законными людьми дело обстоит не так уж просто. Разве все люди живут и поступают “по-человечески”? Часто хуже зверей... Спор поэтому оборачивается дискуссией по поводу того, какой способ жизнедеятельности считать “подлинно человеческим”, а какой — нет.

Все попытки выявить этот “общий и существенно общий признак”, на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от “не-человека”, снова и снова упираются в старинную логическую трудность. Такой “общий признак” можно отвлечь от “всех” индивидов данного “рода” только в том случае, если предварительно четко очерчено “множество”, составляющее данный “род”. Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого “множества”, т.е. того самого “общего признака”, который хотят найти. Горячую воду можно отличить от ледяной. Но как быть с теплой? Один камень не составляет “кучи”, два — также. Сколько же камней требуется для “кучи”? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Или же всякая граница, всякая определенность — это лишь воображаемая линия, проводимая исключительно для нужд искусственной классификации? В таком случае где ее провести? “Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего”, — с унынием констатируют герои романа. И в самом деле, субъективно-идеалистические теории мышления передают решение подобного рода вопросов “сильным мира сего”. Голос “сильных” и становится критерием истины, а их воля — “всеобщей” волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол и даже индивидуально-корыстный интерес...

Убедившись на практике, что “общий и существенный признак”, определяющий специфическое отличие рода человеческого, конкретно-всеобщее определение “человека” и “человеческого” в людях, найти не так просто, как казалось им сначала, герои романа ищут решения в философских и социологических концепциях. Но где критерий истинности этих последних? Каждая претендует на всеобщее значение, на монополию обладания всеобщим понятием, и “общего” — согласия — между ними нет.

Роман кончается большим знаком вопроса, и его герой оказывается в незавидном положении буриданова осла: слева — марксистское понимание “всеобщего” в человеке, справа — христианское, два исключающие друг друга понимания этого “всеобщего”. Не решаясь принять ни то, ни другое, герой Веркора — вместе с автором — хотел бы найти то третье, в котором были бы примирены оба учения, — найти “общее” между ними, т.е. “подлинное” понимание “всеобщего”.[1]»

Итак, что же такое «существенный признак», или по существу задачи, которая всегда ставиться формальным логиком в формальной логике даже, если она никогда не ставится – гипотетический «общий признак», который безошибочно смог бы помочь наконец обратить обыденное сознание строго в направлении мекки истины, дабы оно не отвешивало беспорядочно и напрасно признаки-поклоны куда попало?

А ведь ситуация здесь уже настолько трагическая, что во многом становится даже комичной.

Да, это полная внутреннего трагизма ситуация логического бесконечного тупика, которая всегда комична неизбежностью утыкания мыслителя в тупик логической бесконечности, в который постоянно и попадает обыденное сознание, не желая даже во имя Аллаха-Всевышнего понимать, что признак – это всегда признак общего, которое и объединяет в себе бесконечное число признаков, и является этими признаками.

N:

Таким образом, искомым «существенным признаком» человечности является… – правильно!  само понятие «человек».

Но кажется, здесь что-то не так, ведь это простая тавтология? Или, нет, как любит выражаться Уемов, в своём учебном пособии[1], которое скромно оценивает его, как «крупнейшего философа, логика, методолога науки профессора А.И.Уемова», - плеоназм.

Конечно же, «плеоназм» это… действительно серьезно, но как бы это выразить поделикатнее, та настойчивость, с которой легионы крупных, очень крупных и крупнейших философов хором утверждают, что «логика может решать свои задачи, лишь изучая формы мыш­ления», то есть – «отвлекаясь от его конкретного содержания, являющегося предметом изучения других, конкретных, наук», и сам факт буквально детской и никак-никак не проходящей увлеченности такой хоровой отвлеченностью, при том весьма и весьма почтенном формально-логическом возрасте, говорит явно не о «плеоназме», а о чем-то много менее замысловатом.

Так в чем же здесь дело?

А может быть просто в том, что надо бы наконец понять, что такого признака, как «существенный признак» – именно как конечного признака или некоторой конечной совокупности признаков, то есть определенного признака – просто нет?

И само существование такой логической категории как «существенный признак» – это а) единичное б) грязное в) лохмотье[1], составляющее существенный общий признак призрачности одежды как общего, и являющимся потому явным признаком логического позорища, в котором гордо продолжает шествовать современная формальная логика – эта «наука», которая шефствует над всеми теми, кто «учится мыслить»[2], эта та самая «наука», которая породила великое[3] горбачевское «новое мышление», которое принесло столько непонятого по сей момент самим народом «народного счастья».

Впрочем, нынче даже «духовное возрождение» можно запросто приобрести в аптеках с крестами на куполах[4], в любой расфасовке, любой упаковке, на любой случай жизни.

«Все попытки выявить этот “общий и существенно общий признак”, на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от “не-человека”, снова и снова упираются в старинную логическую трудность. Такой “общий признак” можно отвлечь от “всех” индивидов данного “рода” только в том случае, если предварительно четко очерчено “множество”, составляющее данный “род”. Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого “множества”, т.е. того самого “общего признака”, который хотят найти. Горячую воду можно отличить от ледяной. Но как быть с теплой? Один камень не составляет “кучи”, два — также. Сколько же камней требуется для “кучи”? Где тот рубеж, на котором лысеющий человек становится лысым? Существует ли тут вообще четкая граница? Или же всякая граница, всякая определенность — это лишь воображаемая линия, проводимая исключительно для нужд искусственной классификации? В таком случае где ее провести? “Она пройдет там, где ее захотят провести сильные мира сего”, — с унынием констатируют герои романа. И в самом деле, субъективно-идеалистические теории мышления передают решение подобного рода вопросов “сильным мира сего”. Голос “сильных” и становится критерием истины, а их воля — “всеобщей” волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол и даже индивидуально-корыстный интерес...»

«Голос “сильных” и становится критерием истины, а их воля — “всеобщей” волей, под титулом которой отчетливо проступает произвол и даже индивидуально-корыстный интерес...»

Вот логика подлинного понимание всеобщего, какого есть, без грима и прикрас…

Не побоимся впасть в плеоназм и потому отметим, что сам «методолог науки» А.И.Уемов в своем учебном пособии также упоминает описанную Э.Ильенковым ситуацию с племенем-стадом «тропи», т.е. ситуацию невозможности определения «существенного признака», но оценивает её принципиально иначе, называя «неудобством». По сути А.И.Уемов просто уходит от проблемы определения по «существенному признаку», как бы замещая такое определение определением «через ближайший род и видовое отличие»[5]:

«Выше мы рассмотрели такие понятия, содержание которых ка­жется достаточно определенным. Мы знаем, что такое “студенты нашей группы”, “высочайшие вершины Гималаев”, “Реки Евро­пы” и даже что такое карась. Однако, такая ясность иногда оказы­вается обманчивой даже применительно к самым употребительным понятиям.

Всем известно, что такое “человек” на том уровне, который обычно требуется. Мы идем по улице и видим человека, который четко отличается от собаки. Садимся в трамвай и там встречаемся с человеком, зачастую в очень большом количестве. Однако такое представление о признаках понятия “человека” достаточно лишь в обычных простых ситуациях.

Более сложная ситуация описана французским писателем С. Веркором. Убито некоторое существо, очень похожее no-видимости на человека. Мера наказания за убийство определяется тем, является это существо человеком или нет. С. Веркор показал невероятную сложность решения, казалось бы, простой задачи: убитые — люди или животные?

Можно привести массу примеров взаимного непонимания из-за неясности[1] содержания понятий.

Необходимо уточнить содержание понятий[2]. Как это сделать? Казалось бы, что эта процедура проста: перечислить все признаки, входящие в содержание понятия. Иногда это легко сделать[3]. К та­кому перечислению часто прибегают юристы с целью уточнения понятий, например понятия преступления.

Однако, этот метод обладает большим неудобством. Зачастую приходится сталкиваться с тем, что мы не в состоянии перечис­лить все признаки. Да и вхождение тех или иных признаков или их отсутствие в содержании понятий не всегда ясно. В таком слу­чае (?!) мы можем прибегнуть к помощи других понятий, содержание которых нам уже известно или, по крайней мере, предполагается известным.

Вспомним, что мы знаем об отношениях между родом и ви­дом. Все признаки содержания родового понятия включаются в содержание видового понятия. Значит, если мы включим интере­сующее нас понятие в какое-нибудь родовое понятие, то тем са­мым в значительной мере выясним содержание интересующего нас понятия. Это понятие обладает всем комплексом признаков, вхо­дящих в родовое понятие. Желательно при этом взять наиболее богатое по содержанию понятие, т. е. ближе всего по объему к ин­тересующему нас понятию. Такое родовое понятие будет называть­ся ближайшим родом (лат. genus proximum). Нам остается лишь добавить тот признак, которым будет отличаться наше понятие от ближайшего рода. Такой признак будет называться отличитель­ным признаком или видовым отличием (лат. differentia specifica). Процедура выяснения содержания понятия с помощью ближай­шего рода или видового отличия будет называться определением через ближайший род и видовое отличие (лат. defmitio per genus proximum et differentiam specificam). Этот прием определения по­нятия был известен еще древнегреческому философу Платону (427 — 347 до н. э.).

Ближайший род плюс видовое отличие называются определяющим (лат. definiens) понятием. То понятие, содержание которого мы хотим оп­ределить, называется определяемым (лат. definiendum).

Таким образом, структура определения в целом может быть вы­ражена следующей схемой:

Определяемое = ближайший род + видовое отличие» [1] .

В итоге, так и остается не совсем ясным, а точнее говоря совершенно неясным, что означает фраза «вхождение тех или иных признаков или их отсутствие в содержании понятий не всегда ясно». Означает ли это простую субъективную неспособность некоторого «мыслителя» обнаружить такие признаки, и тем самым речь идёт о том, что «поскольку дело это такое хлопотное, определим-ка мы иначе», или предлагается считать важным и существенным сам факт возможности какого-то определения, которое должно видимо… заменить определение по существенному признаку.

Но дело-то как раз в том, что существо «тропи» как раз и невозможно определить через ближайший род! Все попытки выявить этот – вспомним уже сказанное Эвальдом Ильенковым – “общий и существенно общий признак”, на основании коего можно было бы безошибочно отличать человека от животного, от “не-человека”, снова и снова упираются в старинную логическую трудность. Такой “общий признак” можно отвлечь от “всех” индивидов данного “рода” только в том случае, если предварительно четко очерчено “множество”, составляющее данный “род”. Но сделать этого нельзя, не имея уже заранее общего критерия выделения такого “множества”, т.е. того самого “общего признака”, который хотят найти».

В чем же в данном случае дело? В простой небрежности? Нет, дело в попытке, пусть в попытке и неосознанной уйти от противоречия и не видеть, вообще говоря, очевидного.

Дело здесь и во всех иных случаях формального определения в том, что любое понятие – даже элементарное единичное невозможно формально определить. Всякое формальное, т.е. «признаковое» определение будет неполным, и тем самым может быть дополнено, и должно быть дополнено и развито.

Таким образом, совершенно невозможно полностью определить, полностью описать даже самый обычный и простой предмет, ибо самое пространное и подробное описание всегда будет принципиально недостаточным и неполным.

Откуда это следует?

Это следует хотя бы из принципа различия сформулированного Лейбницем, а за ним и Церетели, вспоминаем: «К широко известным аристотелевым законам формальной логики помимо закона достаточного основания Церетели добавляет закон различия, также открытый (лучше сказать: переоткрытый) Лейбницем в форме утверждения: "Все различно". Например, по словам Лейбница, нет даже двух одинаковых листьев. Субстанциальный плюрализм Лейбница - положение о бесконечном многообразии субстанций (монад) и их сугубой индивидуальности, - является онтологической проекцией закона тождества неразличимых (последний как раз и трактуется как закон различия), согласно которому не может быть двух вещей, даже двух капель воды, в точности похожих друг на друга. Конечное логическое есть всякая мысль, которая полагает (или отрицает) другие мысли (в соответствии с законом тождества или только с законом различия)».

На самом деле, понятие “Человек” и понятие “Голова челове­ка” являются несовместимыми»[1].

Ужасной логической ошибкой является не схема, в которой у человека оказывается должна быть голова, которой он кстати, обязан думать, а непонимание того, что формальные логики, видит Бог, совершенно очумели от абстракций «сужения», «расширения» и перестали  понимать необходимость конкретности логики, необходимость её неотвлеченного характера, который должен соотноситься с реальностью.

Чем же является описанная Уемовым и типичная для всей формальной логики процедура «сужения» понятия?

Вообще-то ничем иным как процедурой определения.

Но ведь такая процедура ничего не определяет, потому что является пустой, и абсолютно отвлеченной от реальности абстракцией формального понятия определения на примере определения понятия «Принцесса Диана».

Так каков же смысл последовательности операций: «… “совре­менный человек”, “взрослый современный человек”, “взрослый современный человек, живущий в Лондоне” и, в конце концов, по­лучили принцессу Диану. Переходя от одного понятия к другому, мы постоянно увеличивали содержание этих понятий. О принцессе Диане мы могли сказать нечто гораздо больше, чем о человеке вообще. Как обозначить объем понятия “Принцесса Диана”? Это индивидуальное понятие. Дальше его сужать нельзя…»?

Какое отношение к полученному – не понятию – словосочетанию “Принцесса Диана” имеет действительная принцесса Диана?

Да, никакого, абсолютно никакого!

И потому нужно продолжать говорить (если уж хочется) или как выражается профессор – «сужать» и далее понятие, нужно говорить о голове принцессы[2], о её «белоснежной коже» и «прекрасных глазах», как и о бесконечном числе иных признаков, которые в совокупности надо полагать все же дадут, – должны дать формальное понятие соответствующее живому оригиналу.

Пусть «Принцесса Диана» – это «индивидуальное», хотя намного ближе к реальности и по смыслу все же «отвлеченное понятие», но … если «в автомобиле, в котором ехала принцесса Диана, и который при таинственных обстоятельствах врезался в 13-ю колонну туннеля под мостом Альма» была не принцесса Диана?

И как доказать, что 31 августа 1997 в Париже погибла именно принцесса Диана, а не её двойник, или никому не известная сестра-близнец, или – «клон», созданный в секретной лаборатории, или совершенная копия-киборг, синтезированная инопланетянами?

И дело даже не в маловероятности, а точнее в исчезающей вероятности такого развития событий, а в соотношении – соответствии действительного жившего материального и духовного оригинала и её формального выражения (отражения) в виде нелепой бессодержательности абстракции словосочетания «Принцесса Диана», которая видите ли есть «индивидуальное понятие», и которое по этой причине (?) нельзя далее наполнять содержательностью и смыслом, чтобы это формально определяемое понятия соответствовало принцессе Диане (не понятию – человеку), так как от таких манипуляций формальное понятия явно испортится и уже будет не таким формальным:

«Как обозначить объем понятия “Принцесса Диана”? Это индивидуальное понятие. Дальше его сужать нельзя, по крайней мере, в рамках традиционной логики».

Итак, не слишком ли абстрактной и оторванной от жизни стала «наука формальная логика»?

 «Эй, старая, ты торгуешь тухлыми яйцами», – сказала покупательница торговке «Что? – вспылила та, – мои яйца тухлые?! Сама ты тухлая! Ты мне смеешь говорить такое про мой товар! Ты? У которой отца вши заели, а мамаша якшалась с французами? Ты, у которой бабка померла в богадельне? Ишь, целую простыню на свой платок извела! Известно, небось, откуда у тебя все эти шляпки да тряпки! Если бы не офицеры, такие, как ты, не щеголяли бы в нарядах! Порядочные-то женщины больше за домом смотрят, а таким, как ты, самое место в каталажке! Заштопай лучше дырки-то на чулках!» Короче, она не может допустить в покупательнице ни зернышка хорошего».

Она и мыслит абстрактно – подытоживает в покупательнице все, начиная с шляпок, кончая простынями, с головы до пят, вкупе с папашей и всей остальной родней, – исключительно в свете того преступления, что та нашла ее яйца тухлыми. Все оказывается окрашенным в цвет этих тухлых яиц, тогда как те офицеры, о которых говорит торговка (если они вообще имеют сюда какое-либо отношение, что весьма сомнительно), предпочли бы заметить совсем иные вещи...»[1]

Есть у Георга Вильгельма Фридриха Гегеля такая небольшая статья под названием-вопросом «Кто мыслит абстрактно?», думается она как раз и поднимает в полный рост  проблему существующей тотальной мумификации мышления, для которого даже горбачевская бестолочь «нового мышления» может показаться чем-то достойным восхищения и даже в своём поганом роде величия…

И когда Гегель в качестве примера «абстрактного мышления» приводит вдруг брань рыночной торговки, то высокие философские категории применяются тут отнюдь не с целью насмешки над «малым человеком», над необразованной старухой. Ироническая насмешка здесь есть, но адрес ее – совсем иной. […]

«Абстрактной истины нет, истина всегда конкретна», ибо истина – это не «отчеканенная монета», которую остается только положить в карман, чтобы при случае ее оттуда вытаскивать и прикладывать как готовую мерку к единичным вещам и явлениям, наклеивая ее, как ярлык, на чувственно-данное многообразие мира, на созерцаемые «объекты». Истина заключается вовсе не в голых «результатах», а в непрекращающемся процессе все более глубокого, все более расчлененного на детали, все более «конкретного» постижения существа дела. А «существо дела» нигде и никогда не состоит в простой «одинаковости», в «тождественности» вещей и явлений друг другу. И искать это «существо дела» – значит тщательно прослеживать переходы, превращения одних строго зафиксированных (в том числе словесно) явлений в другие, в конце концов, в прямо противоположные исходным. Действительная «всеобщность», связующая воедино, в составе некоторого «целого», два или более явления (вещи, события и т.д.), таится вовсе не в их одинаковости друг другу, а в необходимости превращения каждой вещи в ее собственную противоположность. В том, что такие два явления как бы «дополняют» одно другое «до целого», поскольку каждое из них содержит такой «признак», которого другому как раз недостает, а «целое» всегда оказывается единством взаимоисключающих – и одновременно взаимопредполагающих – сторон, моментов. Отсюда и логический принцип мышления, который Гегель выдвинул против всей прежней логики: «Противоречие есть критерий истины, отсутствие противоречия – критерий заблуждения». Это тоже звучало и звучит до сих пор достаточно парадоксально. Но что поделаешь, если сама реальная жизнь развивается через «парадоксы»? […]

В этом и заключается смысл гегелевского фельетона, изящно-иронического изложения весьма и весьма серьезных философско-логических истин.

Э.В. Ильенков доктор философских наук»[1]

*****

Будем полагать, что ответ на поставленный в начале Главы вопрос в основном совпал  с ответом, который получен читателем и потому можно перейти к следующему вопросу: вопросу интерпретации смысла формулировки единого Закона Диалектической Логики: «Что означает часто встречающееся в тексте выражение: «противоположности переходят друг в друга через самих себя?»

Классический формальный принцип исключения третьего («или-или»): некоторая точка может находится по одну сторону, или пребывает на противоположной.

Может ли быть иначе? Не безумие ли известное кажется всем умеющим читать диалектическое «тождество в одном отношении», то есть знакомая и непостижимая диалектическая одновременность пребывания и по разные стороны, и нахождение на одной стороне, нарушающее незыблемый закон логики – закон тождества А есть А;  и (или) закон исключения третьего: или А, или не-А (т.е. – А), а если по-простому, по-интеллигентскому конца т.н. «перестройки»: «третьего не дано!»?[1]

N:

Дано! И ещё как дано! И не дано лишь непоправимым тупицам!

Чем был обусловлен тот трагический исторический русский выбор, который был сделан в начале 90-х?

Мы говорим, разумеется, о достаточном основании, о настоящем достаточном основании.

Советская творческая интеллигенция, как выяснилось в процессе одного практического логического эксперимента, оказалась большим сборищем мелких лавочников.

Многие из тех, кто подписал в своё время так называемое «Письмо сорока двух»[2], возможно неожиданно для себя впали в такую непостижимую для человека мыслящего нравственно-социальную дихотомию: «или-или», что впору бы спросить всех сорока двух и на этом свете, и на том: в своём ли они уме были тогда, или в чужом – знать заокеанском?

Что же подвигло людей очень неглупых и к тому же литераторов поставить на одну чашу весов коммунизм с фашизмом, фактически отождествив их, а на другую… как бы это обозвать поприличнее… – «демократические ценности»?

Если задуматься, то необходимым основанием такого помутнения разума может быть лишь принцип формы в виде банальнейшей формальной логики с её «незыблемыми законами» и очень говорливым историческим выкидышем, помеченным известным всем родимым пятном  - то есть так называемым «здравым смыслом», который такая логика обычно порождает из себя.

Мы, конечно же, учтем и напряженность момента, и все прочее, чем обычно  пытается заслониться совесть человеческая прежде чем, как в сказке ударившись оземь обратиться в свою противоположность.

Чем руководствовались эти «товарищи», мечтающие стать «господами»? От чего отреклись-отказались прежде чем выдавили из себя то, что выдавили и во что окунули неисчислимые миллионы живых и мертвых многих десятков поколений?

Прежде всего, они, конечно же, отказались от всякого намека на саму возможность[1], они отказались от самой возможности воплощения понятия «братства» и «равенства», то есть по сути – человечности как таковой!

Нельзя похоронить понятие «коммунизм», не похоронив его сущности.

Нельзя заменить «братство» – «цивилизованностью».

Демократия не несет братства, она несет хищную цивилизованность как выражение сути социально-пищевой цепочки, в которой те, кто могут не быть в самом низу стараются переместиться наверх.

Интеллигент, как известно, никогда не захочет быть в самом низу социальной пищевой цепи. Наверное потому, что считает: ему постоянно недодают, и он хронически недоедает от народных сусеков, на которых его вскормили и вспоили.

Им ли, пухлым от мудрости и умудренным жизнью было не знать указанной правды скрытого от простых советских смертных хищного оскала т.н. «демократии»?

Не знали? Ну, конечно, знали! Но уж больно тошно и дальше было видеть «коммунистически рожи» и жить, как жили – плохо, непонятно, с постоянными ограничениями  и безумной несвободой. Но…

Но, господа интеллигенты!

Во всем перечисленном была возможность братства, все перечисленное нужно было не хоронить и зарывать, а исправлять, то есть  не отказываться от народных идеалов, ведь если закопать все это «коммунистическое» вместе с идеей коммунизма, как общественного строя будущего, то уже нет и надежды.

Тяжелый выбор?

Нет. Нет, если видеть, а также понимать, что известная всем практическая форма реализации коммунистического-первой-фазы – «реальный социализм» – … ничего практически коммунистического в себе не несет.

По-братски, справедливо, правильно.

А стало по-западному, не по-русски и с фантастическим, сверхъестественным  предательством нескольких поколений, а если хорошенько напрячься и вдуматься, то и всей тысячелетней Русской Истории, предательством ВСЕХ РУССКИХ ВСЕХ ВРЕМЁН! Предательством их устремленности, их русскости, их душевности. А вот за такое ответить придется, и если и не самым центром геенны огненной, то явно чем-то очень и очень близким к нему.

Иуда, тот об этом знал, иуды –  узнают.

Вообще, вся т.н. «советская интеллигенция» оказалась очень большим сборищем мелких торговцев, которые страдая от отсутствия собственности кажется только и мечтали о том, как бы самим продаться подороже, т.е. на настоящем рынке, капиталистическом, на социалистическом безрыночье рыночная стоимость интеллигенции, как ей самой казалась, была намного ниже её нерыночной ценности. Именно поэтому своим страстным темным заклинанием эти «сливки социалистического общества», предварительно заморочив головы десяткам миллионов, вызвали из бездны Зверя. «Зверя» как символа социального эгоизма, несправедливости, хищности и алчности.

И этот Зверь торжествующе вышел из бездны под аккомпанемент танковых орудий, расстреливающих «Белый Дом».

А, казалось бы, речь шла всего лишь о формальной логике и её взаимосвязанных «законах»: «законе тождества» и «исключения третьего».

Вначале отождествили отвратительное безобразие формы с образом самой формы. Так «коммунизмом» оказалось все то, что им не было, да и не могло быть. Затем закономерно получив две альтернативы: «коммунизма»[1] и «не-коммунизма» (демократии), стали утверждать, что «третьего не дано», и… нужно выбирать.

Сказали, что нужно выбирать, но выбрали – сами, за всех, за всех живых и всех мертвых и этим совершили величайшее в Истории предательство. 

Итак, это была иллюстрация к тому, что третье – всегда есть для тех, кто мыслит и у кого есть совесть…

Напомним, что у нас есть площадка:

И точка, поставленная на ней может быть или по одну сторону, или по другую… И кажется, что третьего – не дано. Но…

Продлим площадку. И затем склеим кольцо, но не совсем обычно, а с предварительным поворотом одного из концов на 180 градусов.

Так мы получим нечто необычное[1].

А необычность состоит в следующем. Выделим и теперь небольшой участок кольца. И поставим с одной стороны точку S, а с другой – точку S₀.

Два простых вопроса.

Находятся ли точки S и S₀ по разные стороны?

Краткий ответ: несомненно.

Развернутый ответ: для любого фрагмента кольца точки S и S₀ находятся по разные стороны.

Что можно сказать о нахождении точек не в отношении части кольца, а ко всему кольцу в целом?

А вот здесь ситуация, как нами уже ранее показано, парадоксальная, но весьма наглядная и убедительная.

Теперь, для всего кольца как единой формы, находясь на одной стороне кольца и имея на противоположной стороне то, что обычно противостоит данной стороне уже нельзя сказать, что находишься по разные стороны, ибо сторона у этого кольца только одна, как впрочем, и край.

Полученный нами объект (особая форма кольца) – иллюстрация того, как выглядит такая сверхабстрактная ментальная форма – бинер.

Можно видеть следующее. Любой локальный фрагмент бинера подчиняется логике форм (формальной логике) и являет собой пару противоположностей.

Кольцо же как целое демонстрирует каким образом осуществляется выход из под влияния логики обычных форм; для кольца как единого (целого) противоположности слиты и находятся как бы друг в друге (одна в другой).

Итак, у нас есть наглядная иллюстрация логического парадокса:

 «…противоположности – противоположны друг другу, то есть находятся по разные стороны относительно друг друга, но одновременно … находятся по одну сторону и являются продолжением и основанием друг друга».

В содержательном плане это означает больше, чем может показаться на первый взгляд, хотя отчасти и для людей, не желающих мыслить, может напоминать то, как, например, св. Патрик объяснил таинство триединства Святой Троицы… клевером, а потом этот клевер попал на национальный флаг Ирландии.

Представленная особая кольцевая форма является образом всеобщей формы понятия вообще, ибо любое понятие суть антиномия или бинер. 

Бинер в общем случае – это особая топологическая форма всех так называемых неориентируемых поверхностей с эйлеровой характеристикой равной нулю[1].

Вопросы топологии диалектики мы будем рассматривать в других главах.

Конечно, кольцо Мебиуса вряд ли может стать флагом диалектики, с учетом своей принципиальной неориентируемости, но если, допустим, начать говорить о настоящем так называемом «первокирпичике бытия» – субстанциональной структуре Всеобщего и Абсолютного, то ясно видны два её существенных качества: наличие у субстанции кольцеобразной структуры и её особого кручения, спиральности[2].

*****

Следующий вопрос, которым мы зададимся:

«Что есть «всеобщая связь всего»?»

Энгельс называл диалектику наукой о связях. […].

“В противоположность метафизике, - говорил И. В. Сталин, - диалектика рассматривает природу не как случайное скопление предметов, явлений, оторванных друг от друга, изолированных друг от друга и не зависимых друг от друга,- а как связное, единое целое, где предметы, явления органически связаны друг с другом, зависят друг от друга и обусловливают друг друга.

Поэтому диалектический метод считает, что ни одно явление в природе не может быть понято, если взять его в изолированном виде, вне связи с окружающими явлениями, ибо любое явление в любой области природы может быть превращено в бессмыслицу, если его рассматривать вне связи с окружающими условиями, в отрыве от них, и, наоборот, любое явление может быть понято и обосновано, если оно рассматривается в его неразрывной связи с окружающими явлениями, в его обусловленности от окружающих его явлений” [2].

Метафизика неспособна вскрыть органическую связь, взаимозависимость, взаимную обусловленность предметов, явлений природы и общества. С точки зрения метафизики все предметы, процессы в природе и обществе только случайно сосуществуют одно рядом с другим, но не находятся в закономерном соотношении, во внутренней связи и взаимозависимости между собой»[1].

В действительности, которая бесконечно далека от идеологии  сталинизма всеобщая связь всего является ничем иным, как достаточным аформальным, т.е. необходимым (всеобщим) основанием, которое и связывает, объединяет воедино всё то, что являет его инобытие в мире форм. 

Итак, всеобщая связь всего – это связь через Всеобщее (Абсолютное), это Единство всего во Всеобщем.

*****

Дальнейшее, по-видимому, нельзя прямо назвать игрой в вопросы-ответы. И по этой причине отвечать на «непоставленные» вопросы, очевидно, несколько сложнее, чем вопросы в явной форме, но, тем не менее, задача остаётся примерно той же с некоторым изменением условий – вопросы должны ставиться самим читателем, как и самим читателем должно осуществляться их снятие – ответами.

Поскольку и постановка вопроса и его снятие таким образом становятся непрерывными, то дальнейшее есть ничто иное как: 

• Мыслящий субъект и некоторые вопросы осуществление им процедуры определения.

Чтобы выразить (обосновать, определить, понять) что-либо необходимо это – выражаемое и определяемое предварительно в необходимой мере отразить в себе, т.е. необходимо предварительно оформить в себе достаточное основание для выражения (обоснования, определения, понимания) того, что требуется выразить (понять, обосновать, определить).

Иными словами, та или иная форма определения некоторого нечто может иметь место, если только есть в наличии:

- тот, кто определяет (субъект);

- то, что определяется (объект).

Без субъекта и его пространства отражения, пространства мысли, которое собственно и есть он сам, нет объекта.

Без объекта, который уже стал и является «частью» указанного пространства – нет субъекта.

Определение по существу есть мера отождествления первого и второго.

Качество определения определяется качеством форм а) меры, б) отождествления, а также качества их отношения друг к другу.  

Мыслящий субъект является единичным – всеобщего, Всеобщего Пространства являющегося Всеобщим, которое есть Пространственная Мысль. Человек воплощает некоторую единичную форму Пространственной Мысли, отражая в себе неисчислимые мыслеформы мира сотворенные Творцом-Всеобщим Мира, и подобно Творцу творит собственные внутренние миры-пространства. Единичное становится со временем особенным, далее общим и наконец – всеобщим, так завершается цикл развития.

Таким образом, понять нечто – значит формально выразить это нечто в системе понятий-форм, выразить в качестве формы, для которой находится и обосновывается (определяется) необходимое основание[1].

Положение о том, что для того чтобы имело место понимание, необходимо вообще-то наличие «понимающего», который мыслит – т.е. умеет определять в понятиях мыслимое, может даже показаться банальным и странным.

Но парадокс в том, что формальная логика и её законы: закон тождества: «А=А» и его производные, странным образом ровным счетом ничего не утверждают о необходимости наличия самого «мыслителя закона», и его роли в отождествлении формы самой себе[2].

На деле же формальное восприятие мира может существовать лишь на своего рода «тайном фундаменте»[3], являя собой некий театра абсурда, ведь  тождественность возможна лишь при наличии нетождественности!